30. Ya vives en el nirvana, ¿y todavía te preocupas por ganar más dinero?

KODO SAWAKI

Extracto del libro ¡El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos!

La presente obra ha sido traducida desde el alemán por Javier Fernández Retenaga,

revisada y anotada por Dokushô Villalba en Mayo 2012

Publicado por la Comunidad Budista Soto Zen


Te adornas con títulos y distinciones, y ni siquiera sabes quién eres realmente. No sabes a qué azarosas circunstancias debes tu nacimiento y tampoco por qué respiras. Sin darte cuenta te has enamorado de una chica y, de repente, te ves con esposa e hijos y sigues sin saber nada.
No tienes que preocuparte tanto de si eres feliz o no, de si la vida te agrada o no. Incluso de eso que te agrada te hartarás en algún momento, mientras que de pronto puedes empezar a hallar gusto en aquello que no te gustaba. En resumen, todo es vacío.
Todas las cosas existen sólo por interacción kármica, de modo que no hay nada que sea algo por sí mismo.
Nirvana es el mundo en el que el vacío no se muestra más que como vacío. Ahí no hay absolutamente nada. Pero la gente corre frenética persiguiendo o huyendo de algo. Ahí no hay nada que alcanzar ni lugar en el que puedas esconderte.
Vives en medio del nirvana y todavía te preocupas por lo que recibirás a fin de mes.
Tanto en tu conciencia como en tu vida es importante que no te dejes trastornar por pamplinas. Sin embargo, te derrites cuando recibes elogios y te hundes cuando no. Sigues bebiendo cuando tu sed está ya saciada y no sabes cuándo tienes ya suficiente de algo. Dejas que cualquier cosa te tome bajo su control hasta que al final ya no sabes qué hacer con tu vida.

El perro negro le dijo al perro blanco:

– Oye, perro blanco, si los rumores son ciertos, los perros blancos cuando mueran renacerán como humanos. Me gustaría estar en tu lugar: siendo humano podría comer con cuchillo y tenedor y andar sobre dos piernas. ¡Qué bien estaría eso! Pero siendo un perro negro, ¿qué garantía tengo de renacer como humano?

El perro blanco, con voz llorosa, respondió:

– Eso me dicen todos, y también yo creo que la próxima vez renaceré como humano. Sólo una cosa me preocupa….
– Cuál?
– Me pregunto si siendo hombre recibiré suficiente mierda para pasar la canícula.

El mundo de los perros es diferente al de los humanos. El perro que durante la canícula no tiene heces que comer sufre un golpe de calor. Pero ¿qué persona comería heces? A esto se refería Nishiari Zenji 1 cuando dijo que tan difícil era hacerle comprender a una persona corriente el Dharma del Buda como despertar en un niño de pecho el interés por la pornografía.
Algunos beben té y comen galletas para consolarse y olvidarse de su vida. Con cada galleta tapan una ilusión, con cada galleta aparece una nueva.
Un caballo nunca se comporta peor que un caballo. Las personas tienen opción de ir más allá de su condición humana; sin embargo, prefieren dejarse arrastrar por sus instintos animales.
Eres mortal. Y pese a ello no te interesa más que el dinero y la buena mesa. Hasta el momento de tu muerte te afanas en acumular todo cuanto sea posible. Ésa es la causa de tus padecimientos.
En vez de creer que el dinero te convierte en alguien especial, piensa en quien está tras la ventanilla en un banco: también por sus manos pasa continuamente dinero.
¿Qué mal aqueja a los seres sufrientes? La locura colectiva. No necesitas tanto dinero para vivir, pero la locura colectiva te hace creer que aún no tienes suficiente. También el afán por hacer carrera es expresión de esta locura colectiva.
Has de ser una persona que no se deje embaucar por nada en la vida. No eres un pez gobio 2 que muerde cualquier anzuelo. Por desgracia, la gente corriente muerde fácilmente los cebos que se le presentan. Por eso en nuestra práctica hemos de estar sobre todo atentos a no dejarnos arrastrar por nada ni nadie.
La gran naturaleza no conoce el nerviosismo, solo las personas se estresan de continuo. ¿Cuál es el origen de esta contradicción? Yo creo que se debe a que sólo las personas se rompen la cabeza pensando por qué son tan desgraciadas y qué tendrían que hacer para ser más felices.
La gente está siempre huyendo. Se ocultan por aquí, se ocultan por allá, siempre a la busca de un mejor escondrijo. ¿Cuándo llega la huida de una persona a su fin? Cuando la meten en el ataúd.
No se trata de huir tan lejos que nuestras penas y preocupaciones no puedan ya alcanzarnos. Tampoco tratamos de perseguir una cosa allá donde haga falta hasta que la consigamos. La cuestión es vivir con este cuerpo, tal como es, bien cimentado en la enseñanza del Buda. La esencia de la enseñanza del Buda es experimentar el nirvana dentro del samsara3.
Cuando brille el sol, déjalo brillar; cuando nieve, deja que nieve. Has de contemplar el panorama en conjunto, no sólo tu pequeña parcela personal. Pero la gente prefiere fabricarse cosas en lugar de tomar la naturaleza como es.
Tu cuerpo, tal como es, irradia la luz de la verdad. Lo único que se interpone en el camino de esa luz es tu mente y sus maquinaciones. Si olvidas todos tus secretos planes e intenciones y miras a tu alrededor con los ojos y los oídos bien abiertos, sin querer alcanzar nada, advertirás que todo está bien tal como es.
La grulla que despreocupada agita sus alas no habla de “paz de espíritu” y no se lamenta de “penas y preocupaciones”. No vuela tras nada y tampoco delante de nada.
Nada en el mundo tiene verdadera importancia: el dinero no la tiene, tu carrera profesional tampoco, lo que te guste o no es irrelevante. Nada tiene menos interés que lo que a la gente interesa. ¿Catástrofes? No son nada. El propio Ryokaniv4 decía: “En la desgracia has de enfrentarte a la desgracia. Cuando mueras, ¡muere!”. De esta fabulosa manera puedes zafarte de cualquier catástrofe.
Si cierras lo ojos y piensas en lo que has dejado atrás, advertirás que todo es vacío. Observado en este instante, desde la distancia, no era “bueno” ni “malo”.

  1. Nishiari Bokusan, Nishiari Bokusan Kin’ei (1821-1910). La mayoría de los maestros contemporáneos de la escuela Sôtô se refieren a las enseñanzas de Nishiari Bokusan, una figura importante de la escuela Sôtô premoderna. Este monje representa el arquetipo del “especialista en Shôbôgenzô» (jap. genzôka) que pasa la mayor parte de su vida estudiando textos Zen y, más concretamente, los del maestro Dôgen.
    Nacido como Sasamoto Mankichi, Nishiari se hizo monje a la edad de 13 años bajo la dirección del maestro Kinryû en el templo de Chôryû-ji. Recibió el nombre monacal de Kin’ei. Bokusan es el segundo nombre monacal bajo el que generalmente es más conocido. En 1842, recibió la transmisión oficial (jap. dempô) del maestro Zen Ansô Taizen del templo Honnen-ji. Aunque fue nombrado rápidamente jefe de templo, Nishiari se fue al templo de Kaizô-ji para profundizar sus estudios sobre el Shôbôgenzô bajo la dirección del maestro Gettan Zenryû (¿? -1865). Permaneció allí doce años. Su biografía cuenta que se iluminó escuchando al maestro Gettan pronunciar, durante una enseñanza formal, “el saber y la visión no dependen de los conceptos”, una frase del Sûrangama sûtra. Nishiari dirigió numerosos templos: Kasuisai-ji, Shûsan-ji, Hôsen-ji, Hôrin-ji, Honnen-ji, Hôkô-ji, Kôryû-ji y Nyorai-ji. En 1901, fue nombrado decimotercer abad permanente del monasterio de Sôji-ji. En esta ocasión recibió el título imperial de Jikishin Jôkoku Zenji, “Maestro Zen del Reino Puro de la Sinceridad”. En 1902, se convirtió finalmente en superior general (jap. kanchô) de la escuela Sôtô. Ha dejado varios libros de comentarios de textos Zen chinos y de obras de Dôgen, en resumidas cuentas, de ejecución bastante clásica. Tuvo quince sucesores oficiales, entre los que se encuentran Kishizawa Ian (1865-1955) y Yasutani Ryôko (1885-1973)
  2. El gobio es un pez de la familia de los ciprínidos que se encuentra en las aguas dulces de Europa. En España parece ser nativo en los ríos Ebro y Bidasoa e introducido en otros
  3. Samsara es el mundo perecedero, en el que vida y muerte se suceden sin fin.
  4. Ryokan, también conocido como Daigu Ryōkan fue un monje budista Zen, calígrafo y poeta que vivió en Niigata (Japón) del 1758 al 1831. Descendiente de una familia acomodada, su padre, poeta de cierto renombre, ejercía la jefatura del poblado. El joven Eizo pasó su juventud dedicado al estudio. A los dieciocho años decidió entrar en un monasterio zen. Allí su vida dio un vuelco. Estudió con el famoso maestro Kokusen de la escuela Sotô. El monje budista Ryōkan compuso muchos wakas (poemas) en un estilo naif evadiendo intencionalmente las reglas complejas y el estilo tradicional del waka.
    Después de la muerte de su maestro, Ryokan fue reconocido como el único heredero y depositario de la Transmisión. Pero a pesar de haber sido designado como sucesor de Kokusen, eligió dejar el monasterio de su maestro. Pasó los veinte años siguientes en una ermita en la montaña. La llamó Gogo an. En los últimos años conoce a Teishin, una monja zen joven, con la que mantuvo una íntima amistad. En el final de su vida, abandonará Gogo an para instalarse en la residencia de su amigo Kimura Motoemon. El «gran tonto», ‘daigu’ en japonés, cómo él mismo se llamaba, murió en 1831, a los setenta y dos años.
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29. Si hubieras muerto el año pasado ¿quién te echaría de menos?

KODO SAWAKI

Extracto del libro ¡El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos!

La presente obra ha sido traducida desde el alemán por Javier Fernández Retenaga,

revisada y anotada por Dokushô Villalba en Mayo 2012

Publicado por la Comunidad Budista Soto Zen


¿Te preguntas por qué tu prójimo tiene esa expresión de enfado? Quizá se deba a que tú mismo estás enfadado con él y él te corresponde con la misma mirada de enojo. Lo que sientes por los demás se refleja en su actitud hacia ti.
Observamos las cosas a través de nuestros anteojos tintados. En el budismo llamamos a eso “karma” o “ilusión”. El mundo que nos satisface y el mundo que nos desagrada son fabricaciones nuestras.
Dices que lo has visto con tus propios ojos, pero ¿hasta que punto puedes confiar en tus ojos? ¿Quién establece qué es bueno y qué malo? ¿Quién establece qué es frío y qué caliente, quién decide sobre la victoria y la derrota y quién puede realmente decir si tu práctica es buena o no lo es? Cada uno lo ve a través de sus propios anteojos del karma y la ilusión. El mundo que vemos no es más que el conglomerado de nuestras ilusiones.

Un anciano que desde hacía años mantenía relaciones con la esposa de otro, ahora que está enfermo en cama cree que esa mujer –también ya anciana– le engaña con otro. Esta idea ilusoria es una proyección de su propio karma pasado, que ahora se presenta ante él de forma gráfica y concreta. Todo ese teatro que se monta la gente gira en torno a un espejismo. Nos dejamos engañar por las proyecciones de nuestro propio karma.
En la vida cotidiana nos dejamos llevar por nuestras caprichosas emociones de alegría o pena, de inquietud o felicidad. El ajetreo que podemos observar en las calles comerciales de Tokio – en Shibuya, Shinjuku o en Ginza– no es nada en comparación con el jaleo que reina dentro de ti. Es la consecuencia inevitable de tu karma pasado, que se manifiesta en muchas capas que se superponen unas a otras.
Tu vida es el resultado de tu propio karma. En este momento, incluso aquí he gastado un poco del combustible de la ilusión; pero sólo un poco, por eso me veis tranquilo. Sin embargo otros tienen el tanque algo más lleno.
En algún sutra se dice que a quien durante toda su vida ha hecho el mal, a la hora de la muerte las paredes, puertas y pilares se le mostrarán en forma de demonios. Cuando uno está a punto de morir y la conciencia empieza a apagarse, las acciones del pasado regresan para atormentarle y hacen que se retuerza en el dolor de su propio karma. Esto es cierto, tú mismo lo experimentarás.
Vas montado en un vehículo de Buda, pero como no eres consciente de ti mismo vives en tu sueño de karma e ilusión. Te mueves así en ese vehículo como en una montaña rusa, dando vueltas por los seis mundos. 1 Tus ilusiones carecen de sustancia. Proceden de tu karma. Sólo parecen ser lo que son.
Lo que llamas frío o caliente, alegría o pena, lo llamas así sólo por comparación con tu vida pasada. Eso es karma sin sustancia. No existe, pero tampoco puede decirse que sea nada.
En la vida no hay felicidad ni infelicidad. Todo depende únicamente de tu perspectiva particular. Hay gente que incluso en la situación más dichosa se ahoga en su pena.
Por bien que te vaya, piensa que no es más que un estado de ánimo pasajero. Por mal que te vaya, piensa que también esto no es más que un estado de ánimo pasajero. No puedes tomarte todo eso tan en serio.
El cuerpo humano es una estructura provisional compuesta por los cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego. Pero si alguna vez indagas a fondo qué es lo que en lo más íntimo mantiene este cuerpo unido, verás que no hay nada que hallar. “Cuando despiertes al cuerpo del dharma, verás que no hay nada2. Desde la perspectiva de la insustancialidad no tiene la menor importancia el curso que tomen las cosas. ¿Quién te echaría de menos si hubieras muerto el año pasado? ¡Nadie! Ni siquiera tendrías por qué haber nacido. Y si hubieras venido al mundo en forma de gato o caballo, tampoco nadie tendría nada que objetar.
Has de tomar conciencia de lo que tu cuerpo significa. Si la existencia de tu cuerpo es un engaño, entonces no hay en realidad ni nacimiento ni muerte. Si reflexionas seriamente sobre ello, comprobarás que tu cuerpo es sólo un sueño. No es real, sólo te parece real.
Te pase lo que te pase, si lo observas a la luz de lo ilimitado verás que no es nada. Lo mismo sucede cuando alguien te hace un regalo: estás fuera de ti de alegría, pero en realidad eso no es absolutamente nada.
Sakiamuni Buda dijo: “No debes tomar lo que no te pertenece”. Hogen Bikkhu respondió: “Entendido”. ¿Que entendió? Que no había en todo el universo nada que le perteneciera. Y que tampoco había nada que tomar. Estaba tan desnudo como un recién nacido.
No hay nada que te pertenezca, tampoco nada que me pertenezca a mí. Todo lo que dices que es de tu propiedad, tan sólo lo has tomado prestado por el breve espacio de tiempo de tu vida.
Hablas de victoria y derrota, de ganancias y pérdidas. Es como si pretendieras contar las olas del mar. El agua del mar no aumenta ni disminuye, pero tú sólo tienes ojos para la espuma de las diez mil olas que se alzan ante ti. Pasas así la vida zarandeado por las olas del pasado.

Ve más allá de lo masculino y lo femenino, de la riqueza y la pobreza. Cuando trasciendas todo eso, al final comprobaras que no es más que una obra de teatro. Incluso Buda y el satori son sólo sueños. Cuando contemples tu vida desde la perspectiva de la nada, verás que no son más que escenas de un confuso sueño. No hay ahí “sentido” ni “finalidad”.
¿Despiertas de tu sueño y piensas que ya has dejado para siempre atrás tus ilusiones? No es tan sencillo. Mira las burbujas que un cangrejo expulsa bajo el agua. Cuando crees que son reales, se revelan irreales; cuando por el contrario las tomas por irreales, comprobarás que son reales. Practicamos dentro de nuestro sueño. Está bien así. Siendo uno con la práctica, uno con el sueño.
La historia de tu vida es como el paso de las nubes. El vasto cielo es el vacío. No hay nada que atrapar, verdaderamente nada 3.

  1.  El mundo infernal, el de los espíritus hambrientos, el de los animales, el de los demonios combativos, el de los humanos y el de los seres celestiales
  2. Extraído del Shodoka, “El Canto del Verdadero Despertar”, de Yoka Daishi
  3. Pocos días antes de morir, señalando hacia la ventana, Kodo Sawaki dijo: “Ven aquí, ¿ves la ladera del Takagamine? Puedo oír cómo la montaña me llama: ‘¡Kodo, Kodo!’”
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Práctica Contemplativa para una Transformación Socio-Ecológica

Resumen

La creciente acogida crítica a las intervenciones de atención plena (mindfulness) de la corriente cultural dominante tiene a menudo que ver con las dimensiones éticas y sociales de las prácticas de atención plena y su actual incapacidad para abordar eficazmente los problemas sociales y ecológicos. A pesar de que los budistas abogan a menudo por recontextualizar las prácticas en sus marcos éticos originales, tales propuestas no dan adecuadamente cuenta de los sesgos históricos del budismo y de la falta de voluntad por parte de los practicantes seculares para ajustarse a las normas budistas. Asimismo, los practicantes seculares que argumentan que la ética informa implícitamente la atención plena, pero quienes renuncian a consideraciones éticas explícitas, a menudo son poco críticos hacia las dinámicas internas de poder e injusticia que moldean la atención plena. Este artículo presenta una crítica dual al budismo y a los enfoques seculares de la atención plena, y trata de esbozar enfoques dialécticos e integrales que sinteticen aspectos de ambas. Esta critica dual se presta a una síntesis post-secular de la ética y de la atención plena como aspectos irreducibles la una a la otra, informada por una comprensión no binaria de la religión y el secularismo. Por último, esta síntesis es explorada a la luz de varios ejemplos teóricos y prácticos existentes de prácticas contemplativas desarrolladas con el fin de apoyar una transformación personal, social y ecológica.

Palabras clave: estudios contemplativos, atención plena (mindfulness), cambio social, sostenibilidad, ética, budismo, secularismo

REVISADO POR PARES

La correspondencia sobre este artículo puede dirigirse a Zach Walsh en zacgary.walsh@cst.edu

A medida que la atención plena (mindfulness) se adapta a los propósitos del cuidado de la salud, comúnmente es presentada en consonancia con la visión fragmentaria de la salud mental que prevalece en la comunidad psicoterapéutica y sin tener en consideración las causas institucionales y ambientales del sufrimiento 1. Modelos alternativos de tratamiento que abordan las causas sociales del sufrimiento son empleadas con menor frecuencia que los modelos biológicos, cognitivos y conductuales a la hora de tratar a los individuos. Incluso aquellos modelos alternativos, tales como el modelo sociocultural, que sí considera cómo el sufrimiento es generado por condiciones sociales más amplias, rara vez incorporan un análisis de las instituciones y el medio ambiente 2. B Alan Wallace intenta superar esta visión miope dentro de la ciencia contemplativa visualizando el estudio de la atención plena mediante un enfoque triple que equilibra los relatos de experiencia de primera, segunda y tercera persona. Se supone que esta aproximación contrarresta la lógica reduccionista de la perspectiva científico-materialista al usar un método interdisciplinario más amplio que integre la tradición budista3. Aunque consigue una comprensión más holística de la experiencia individual, falla sin embargo en desafiar de forma eficaz la actual focalización sobre el despertar individual en muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales. Con el fin de ampliar este foco, comunidades budistas y comunidades seculares de atención plena occidentales deberían contemplar el despertar individual y el colectivo de forma dialéctica, y contemplar la ética social como algo integral a la práctica de la atención plena.

Una Crítica Dual del Budismo y la Atención Plena Occidentales

La desatención generalizada de las causas sociales y ambientales del sufrimiento no está relegada a las adaptaciones seculares de la atención plena o de la ciencia contemplativa. La atención plena en contextos budistas tradicionales concuerda bien con sus contrapartes psicoterapéuticas, porque tiende a enfocarse en el individuo y los factores psicológicos concomitantes del despertar mientras que desatiende las formas sociales colectivas de sufrimiento, descritas por David Loy como codicia, malevolencia y delirio institucionales4. En consecuencia, las comunidades budistas que hacen hincapié en el despertar individual descuidan con frecuencia el resaltar cómo las instituciones estructuran sus creencias y prácticas. Considérese, por ejemplo, la forma en la que el budismo se ha transformado dramáticamente desde que echara raíces en ambientes culturales e institucionales occidentales. A medida que el budismo es asimilado en contextos occidentales, muy pocas instituciones monásticas occidentales son capaces de sustentarse a sí mismas por el medio tradicional de dâna (la limosna) 5. Muchos budistas occidentales participan en cambio en la economía de mercado y, por consiguiente, los maestros budistas occidentales no pueden permitirse a menudo impartir enseñanzas gratuitas ni ofrecer orientación a los menos privilegiados debido a que deben promocionarse y venderse a sí mismo para ganarse la vida.
A pesar de que el capitalismo y el consumismo condicionan con fuerza las relaciones discípulo-maestro y laico-monástico dentro del sangha occidental, hay poco diálogo consciente acerca del modo en que las comunidades budistas o de atención plena occidentales deberían interactuar con las dinámicas estructurales del capitalismo. Tal y como describe Josh Korda en el Huffington Post, una encuesta acerca de las conferencias online sobre el Dharma revela que sólo “una de cada cinco conferencias —de un total de 17.000— se centran específicamente en la vocación propia”. Contrástese esto con las 1.500 conferencias sobre atención plena y las 900 conferencias sobre la práctica de mettâ (benevolencia amorosa), y uno puede descubrir que la Atención Correcta recibe 300 veces más atención que el Modo de Vida Correcto, aun cuando el Buda enseñó que cada una de ellas constituye una parte igual del Sendero Óctuplo6. Efectivamente, una atención desproporcionada tal aleja las enseñanzas sobre el budismo y la atención plena de una comprensión de nuestras vidas sociales y económicas. Con todo, las dinámicas socio-económicas tienen un impacto significativo en los practicantes. El Buda afirmó claramente en el Maha-cattarisaka Sutta que “estas tres cualidades —Visión Correcta, Esfuerzo Correcto y Atención Correcta— corren y circulan alrededor del Modo de Vida Correcto”7. Por tanto, ¿por qué este abrumador interés en la atención plena se ha distanciado de las preocupaciones sociales y materiales?
Una posible respuesta es que, en las comunidades budistas occidentales, los maestros suelen presentan las Dos Verdades de la filosofía madhyamaka —las realidades absoluta y relativa— de una manera dispar, elevando equivocadamente la verdad absoluta por encima de las bases relativas y materiales de la existencia8. Citando la obra Everyday Story [La Historia de Cada Día] de Loyal Rue, el maestro zen David Loy sugiere que esta tendencia a separar las existencias espiritual y material es sintomática de un énfasis en el dualismo cosmológico (entre samsâra y nirvâna) y en la salvación individual que se extiende por las tradiciones budistas tempranas9. Loy también argumenta que, mientras que las tradiciones budistas asiáticas acentúan el poner fin al renacimiento mediante la trascendencia y escape de este mundo insatisfactorio, “las apropiaciones psicológicas del Budismo (incluido el movimiento de atención plena) tienden a aceptar este mundo tal cual es”10. Ni el Budismo clásico ni el movimiento de atención plena consideran que la transformación de las condiciones sociales y materiales sea una parte integral de la práctica espiritual. Como resultado de ello, muchas comunidades budistas y de atención plena de Occidente existen dentro de instituciones que legitiman jerarquías sociales opresivas, a la vez que exhiben una “actitud de indiferencia hacia la integridad de los sistemas naturales y sociales”11. A medida que la espiritualidad se divorcia de los asuntos sociales y materiales, argumenta Jin Y. Park, se legitima tácitamente la preexistencia de las injusticias sociales, económicas y ecológicas, la cual prevalece inevitablemente en sociedades patriarcales, capitalistas, racistas, sexistas y homófobas12.
Este artículo buscará reparar esta distorsión en las comunidades budistas y de atención plena de Occidente persiguiendo una unificación conceptual de las teorías y prácticas contemplativas dirigidas a la transformación social y ecológica. La Parte I argumenta que las formas individualistas de las prácticas del budismo y de la atención plena seculares en Occidente deberían ser sustituidas por aproximaciones dialécticas que sitúen al individuo en relación con el mundo. La Parte II argumenta que la ética social debería ser un elemento integral de la práctica de atención plena, en vez de concebirse como una faceta ya sea separada ya sea implícita. Por último, la Parte III estudia algunas prácticas existentes que ayudan a moldear el desarrollo de una atención plena comprometida crítica, social y ecológicamente. En suma, este artículo espera reorientar el budismo y la atención plena de Occidente hacia un proyecto más comprometido y liberador que conecte el sufrimiento personal y el social. Para cumplir esto, se cartografía un terreno de teorías y prácticas que combina un entendimiento de la injusticia social y ecológica con una praxis contemplativa encaminada a la transformación.

Parte I: Aproximaciones Dialécticas al Budismo y la Atención Plena en Occidente.

La dialéctica, por definición, describe una aproximación metodológica a la resolución de conflictos a través de la síntesis de perspectivas contrarias. Los enfoques dialécticos hacia el budismo occidental y las prácticas seculares de atención plena ofrecen formas de reorientarlos de manera que las transformaciones personales, sociales y ecológicas se vuelvan una parte integral las unas de las otras. Por ejemplo, Park reinterpreta la ética desde una perspectiva budista-postmoderna, enfatizando que tanto la filosofía budista como la postmoderna “exigen la reconceptualización de la relación entre la existencia visible y la realidad invisible”13. Adoptando un enfoque similar en A New Buddhist Path [“Un Nuevo Sendero Budista”, Kairós, 2016], Loy cartografía un terreno intermedio entre la trascendencia y la inmanencia que entiende el mundo y nuestra relación con él como “una construcción psicológica y social que puede ser deconstruida y reconstruida”14. En su opinión, el yo se forma en relación con el mundo. Los enfoques dialécticos tanto de Park como de Loy permiten que instancias visibles del sufrimiento causado por los efectos de las injusticias económicas y el cambio climático, por ejemplo, sean entendidas con mayor profundidad como síntomas de historias ocultas de esclavitud, colonialismo y patriarcado.
Tomadas de la tradición marxista, las orientaciones dialécticas al budismo occidental conciben la transformación interna y externa como un todo concreto. En su lección “Towards an Integral Model of Buddhism” [“Hacia un Modelo Integral del Budismo”], Bhikkhu Bodhi sostiene que el Dharma “tiene que ser aplicado sobre el telón de fondo del período histórico en el que vivimos y dirigirse no sólo a los grandes problemas universales a los que todos los humanos enfrentan, sino también a los problemas omniabarcantes particulares de este período histórico en el que vivimos”15. La perspectiva de Bodhi acerca del budismo ve la trascendencia y la inmanencia dialécticamente, y sitúa el budismo occidental dentro del contexto socio-histórico contemporáneo con el fin de aliviar las condiciones sociales y materiales del sufrimiento. En general, esta perspectiva requiere que el budismo y la atención plena occidentales se vuelvan más comprometidos e incorporen métodos de análisis social, histórico y materialista del marxismo, el ecofeminismo y la teoría de crítica racial, por ejemplo, a fin de entender la transeccionalidad de la opresión de género, raza y clase.
Actualmente, sin embargo, un prominente crítico de la atención plena, David Forbes, asevera que “lo que suele faltar a menudo en las discusiones sobre la atención plena es esta intersubjetividad o perspectiva de segunda persona que aborda el contexto de significado compartido”16. En contextos de atención sanitaria, muchos terapeutas que se apropian de las prácticas budistas y de atención plena seculares podrían argumentar que la naturaleza de su profesión, centrada en el cliente, no permite que el tratamiento se extienda más allá del individuo o del grupo. pero eso no significa que la visión del tratamiento por parte de la sociedad debiera limitarse a las aplicaciones terapéuticas de la atención plena dentro de escenarios individuales o grupales. La sociedad debería tener una visión mucho más amplia que considerase todos los elementos constitutivos de la salud mental y el papel que la sociedad juega en la creación de un espacio para el apoyo positivo de la salud y el bienestar. A veces, esta visión ampliada demanda que la sociedad desarrolle una mayor capacidad para escuchar a las personas que articulan su malestar, ya que, si la sociedad no está bien, los tratamientos más valiosos no son paliativos, sino políticos.
Lo mismo es aplicable al budismo occidental. Si uno considera, por ejemplo, los enormes índices de malestar causados por el suceso de la sexta gran extinción, en la que 140.000 especies se extinguen cada año17, entonces la capacidad del budismo occidental para aliviar el sufrimiento depende de una respuesta política a los sistemas e instituciones que perpetúan tales degradación medioambiental e injusticia a gran escala. Muchos budistas prominentes de las diferentes tradiciones sostienen hoy en día que este aumento sin precedentes en el tamaño e influencia de las instituciones modernas tiene un impacto tan devastador en el medio ambiente que exige una revaluación histórica del budismo18. Desde el punto de vista de Loy sobre la no-dualidad del budismo, el bienestar individual es indistinguible del bienestar del mundo, lo cual “implica naturalmente la aceptación de responsabilidades [hacia el mundo]”19. Esta visión expande la estrecha atención de muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales más allá de lo psicológico y lo terapéutico, de forma que el bienestar personal incluya la lucha política, más que un mero ajuste social o psicológico. Usar la práctica de la atención plena para volverse más íntimamente involucrado con el mundo expandiría también la ciencia contemplativa más allá del ámbito de la psicología, de forma que considere cómo el sufrimiento es generado personal, social y ecológicamente. En última instancia, este desplazamiento paralelo en la teoría y en la práctica convergería en lo que yo llamo una praxis contemplativa. La praxis contemplativa combina la afirmación de Thich Nhat Hanh de que “la meditación trata sobre la conciencia de lo que está ocurriendo —no sólo en tu cuerpo y en tus sentimientos, sino en todo alrededor de ti”20, con la afirmación de James Rowe de que “se necesita un cambio revolucionario y sistemático internamente, en nuestras relaciones y en nuestras condiciones externas”21. Esencialmente, la praxis contemplativa integra lo personal y lo político; los aspectos internos y externos de la transformación.

Parte II: Integrando la Atención Plena y la Ética Social.

Para una reorientación dialéctica, las comunidades budistas y de atención plena de Occidente deberían preguntarse si las condiciones actualmente existentes permitirían a la atención plena servir como una praxis contemplativa para la transformación social y ecológica. Ya existen algunos sanghas occidentales desarrollando formas de praxis contemplativa, las cuales menciono en la Parte III, y hay muchos recursos dentro de la tradición —tales como la meditación de benevolencia amorosa (en pâli: mettâ; en sánscrito: maitrî), la meditación tonglen [literalmente, tomar y dar, en tibetano], y enseñanzas sobre la sabiduría (en sánscrito: prajñâ)— que pueden ayudar a integrar la transformación personal, social y ecológica. No obstante, un número creciente de estudios críticos sobre la atención plena muestran que la atención plena se reduce con frecuencia a una técnica de autoayuda22, lo cual, argumenta Michael McGhee, significa que en ciertos contextos “ha perdido su raigambre esencial como una práctica de preparación ética”23. A diferencia de lo que ocurre en los contextos budistas tradicionales, la atención plena es típicamente presentada sin prescripciones éticas explícitas. Es más, muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales adoptan visones universalistas, ahistóricas y apolíticas que bloquean la toma de conciencia del privilegio y de la injusticia24. Un ejemplo comúnmente citado de estas perspectivas es que la atención plena es tanto un recipiente del Dharma universal y una capacidad humana innata libre de los gravámenes de las trampas religiosas del budismo. Tales perspectivas proporcionan a los defensores de la atención plena privilegios mediante la apelación al caché cultural del budismo, mientras que simultáneamente niegan su deuda hacia las culturas budistas —un movimiento que implica a las comunidades budistas y de atención plena de Occidente en una historía todavía en curso de supremacía blanca y supresión cultural25 en Buddhist Peace Fellowship, 8 de Mayo de 2017, https://www.buddhistpeacefellowship.org/lineage-of-resistance/.].
Para esquivar las críticas de que la atención plena secular es practicada sin anclajes éticos, sus defensores argumentan a menudo que la atención plena sí posee, de hecho, una ética intrínseca o implícita que asegura una buena conducta. Pero, tal como sostiene R. K. Payne, esta posición, adoptada por prominentes partidarios como Jon Kabat-Zinn, “no puede proveer ninguna base ética para la acción humana (…) (y) lo mejor que uno puede hacer, por tanto, es desear y esperar que el ambiente ético impregne de alguna manera a los clientes, que la ética sea contagiosa y que ellos puedan pillarla”26. Como una alternativa a esta posición, Payne dice que existe una visión integral de la atención plena que considera que la ética ha de ser “completada en el servicio de purificar la mente y es inseparable de la práctica de la meditación”27. Mientras que el postular una fundamentación ética intrínseca prohíbe la indagación crítica de las dimensiones éticas de la atención plena, la visión integral cultiva la atención plena en conjunción con la comprensión clara (en pâli: sampajañña; en sánscrito: samprajanya), la cual discrimina entre pensamientos y conductas saludables y no saludables. Esta visión integral de la atención plena es la visión que mejor concuerda con una comprensión dialéctica del budismo y la atención plena en Occidente.
Hay algunas prácticas de atención plena que asumen esta aproximación integral emergiendo ya en las comunidades budistas y de atención plena occidentales. Cada una de éstas tiene sus propias ventajas y desventajas potenciales. Por ejemplo, Maia Duerr considera en su blog que implicaría un “Manifiesto de Atención Plena Socialmente Responsable”, donde comparte los “Modos de Atención Plena Aplicada” de Bhikkhu Bodhi, que distinguen entre formas de atención plena clásicas, terapéuticas seculares, instrumentales seculares y socialmente transformadoras. Bodhi escribe que las formas socialmente transformadoras “proveerían un medio de fomentar transformaciones estructurales hacia los ideales sociales del Dharma”. El problema, dice Bodhi, es cómo “sustentar estos ideales sobre fuentes escritas y desarrollar una fundamentación teórica para una ética de implicación budista en el mundo”, a la vez que se resuelven “las posibles tensiones entre esta aplicación de la atención plena y su rol clásico”28. El deseo de Bodhi de integrar la teoría budista clásica y los contextos socio-históricos contemporáneos en una forma socialmente transformativa de atención plena es una aproximación rigurosamente dialéctica a la praxis contemplativa. Toma una perspectiva integral de la ética y busca resolver la tensión entre transformación interna y externa. Desde un punto de vista dialéctico, sin embargo, la vocación religiosa de Bodhi hacia el Budismo no consigue resolver la tensión entre religión y secularidad que a menudo existe en las comunidades de atención plena. Muchas comunidades seculares simplemente no considerarán que la reinterpretación de la ética budista sea una solución viable, ya que no comparten el compromiso religioso hacia el budismo de Bodhi.
Estas tensiones son más aparentes en los debates actuales sobre la Atención Correcta, en los que los objetores budistas a menudo aseveran que la ética es algo integral a la práctica budista por la traslación de los fundamentos éticos del budismo de vuelta a las prácticas seculares de la atención plena. En Journal of Management Inquiry [Revista de Investigación en Gestión], por ejemplo, Ron Purser y Joseph Milillo recuperan fuentes textuales de la tradición budista con el fin de desafiar la concepción contemporánea de la atención plena. A pesar de que su argumento de que “la Atención Correcta se cimienta en una teoría y práctica encarnadas en primera persona e informadas éticamente”, concuerda con una visión integral de la atención plena29, no llega a resolver la tensión entre las traslaciones budista y la secular. Cuando Lynette Monteiro, R. F. Musten y Jane Compson intentaron resolver estas tensiones valorando si la Atención Correcta debería ser aplicada a prácticas seculares30, el monje budista Ajahn Amaro respondió clarificando una vez más la comprensión tradicional de la atención plena y examinando el rol tradicional de la ética31. Los budistas tradicionalistas generalmente no conceden que la atención plena debería divorciarse del Sendero Óctuplo budista como un contenedor para la integración de atención plena y ética. En debates actuales sobre la Atención Correcto, los budistas aseveran que la atención plena debe estar sustentada, contenida y expresada a través de los otros aspectos del Sendero Óctuplo, los cuales la apoyan mutuamente32. Desde una perspectiva budista, ser plenamente atento no es algo intrínseca o implícitamente bueno. El valor de la atención plena depende de aquello en lo que estamos plenamente atentos, y, para los budistas, esta visión integral implica que el rol de la atención plena es recordar evitar las fechorías (akusala) y actuar de forma ética (kusala)33.
Con todo, a pesar de que los intentos de reinsertar los fundamentos éticos de la Atención Correcta en los discursos seculares sirven al budismo, a menudo excluyen los intereses de los practicantes seculares, porque asumen que el budismo es el contexto apropiado para la atención plena. En países donde el budismo no es la religión oficial del Estado, la ética basada en la religión se enfrenta a importantes desafíos legales, culturales y políticos34. Por esta razón, merece la pena examinar las alternativas seculares que incorporan los enfoques integrales a la atención plena, las cuales mantienen todavía alguna conexión con sus raíces budistas, si bien han pasado por un proceso más profundo de traslación cultural. En muchos de estos casos, la preocupación más persistente es cómo asegurar que los marcos éticos guíen el desarrollo de la meditación secular sin apelar explícitamente al budismo35. De manera típica, la solución consiste en reemplazar el lenguaje del budismo por el lenguaje de la ciencia, porque la ciencia es un idioma común que puede validar el mérito del budismo religioso de maneras culturalmente aceptadas por las comunidades seculares36. En la revista Mindful [Atento], por ejemplo, Ed Halliwell se pregunta si la ciencia emergente de la compasión y la gratitud podría ser integrada más explícitamente en los cursos de atención plena, con el fin de que “la profunda sabiduría contemplativa [pueda] ser preservada en el entrenamiento no religioso de la atención plena”37. Este intento de integrar la psicología positiva y la ciencia contemplativa es promovido frecuentemente por un grupo más numeroso de budistas y científicos pragmáticos occidentales, a menudo asociados al Mind and Life Institute (Instituto Mente y Vida), el cual está interesado en desarrollar una ética secular como fundamento para la práctica de la atención plena.
Durante el International Symposium on Contemplative Studies (Simposio Internacional sobre Estudios Contemplativos) de 2014, un participante comentó:

La gran esperanza, en la conferencia, era que los ‘estudios contemplativos’ pudiesen realmente proveer una nueva ‘ética secular’ para el mundo, y ayudarnos a través de los enormes desafíos políticos a los que nos enfrentamos. ‘Hay mil millones de no-creyentes en el mundo’, dijo el Dalai Lama. ‘Ellos no escucharán a un monje hablar sobre valores interiores, pero podrían escuchar a los científicos, si éstos demuestran una conexión con el bienestar’. Está en lo cierto: la atención plena se ha convertido en una especie de ética secular para una modernidad obsesionada con la felicidad38.

El celebrado monje budista Matthieu Ricard es uno de los varios líderes en este grupo que argumentan que “necesitamos referirnos sistemáticamente a la ‘atención plena cuidadosa’ (‘caring mindfulness’) (…) Para proteger la práctica de la atención plena de cualquier desviación”39. Dice, “el elemento ético debe estar incluido”, por lo que debemos “insertar el componente cuidadoso y compasivo desde el mismo inicio”40. La neurocientífica Tania Singer ha desarrollado aún más esta idea con el fin de promover une “economía del cuidado” mediante la “integración de los nuevos descubrimientos de las ciencias contemplativas en los modelos y políticas económicas”41. Ella trabaja con psicoanalistas, neurocientíficos y economistas para “formular nuevos modelos computacionales de decisión económica basados en la motivación” que promuevan el comportamiento a favor de lo social “a fin de abordar los apremiantes problemas globales como el cambio climático y la desigualdad”42. El objetivo de esta investigación es incorporar la ética secular a la atención plena, porque la religión ha dejado de funcionar como una brújula ética. Aun así, a pesar de su atractivo para la corriente dominante, queda por ver exactamente qué efecto tendrá la “atención plena cuidadosa” en las instituciones donde se practica. Por ejemplo, en la Harvard Business Review [Revista de Negocios de Harvard], Charlotte Lieberman argumenta que “la compasión y la auto-compasión, deberían [estar] más en un primer plano (…) incluso en programas corporativos de atención plena”43; pero, ¿cómo responderán las empresas si practicar una “atención plena cuidadosa” afecta a su balance de resultados? Es más, ¿de qué forma experimentarían los empleados los entornos corporativos si el cuidado no es ejercitado por la cultura dominante de la empresa o la práctica de negocios estándar? ¿Podría la economía “cuidadosa” de Singer transformar realmente los incentivos económicos de estas empresas de forma que sus modelos de negocio con ánimo de lucro se alineen con el bien común?

Parte III: Experimentando con la Atención Plena para una Transformación Social y Ecológica.

A la luz de estos interrogantes sin respuesta, se necesita continuar experimentando con las prácticas de atención plena diseñadas para apoyar una transformación social y ecológica. En lo que queda de este ensayo, estudiaré algunas teorías y prácticas contemplativas que puedan ayudar al desarrollo de prácticas de atención plena más crítica, social y ecológicamente comprometidas. Aunque el pragmatismo es una virtud que los defensores de los programas de atención plena secular exhiben a menudo en mayor medida que muchos budistas tradicionales, es necesario prestar una atención muy cuidadosa y crítica a cómo evolucionan los programas de atención plena, a fin de que preserven el bienestar de los practicantes y de los entornos en los que están inmersos, no sólo el de las organizaciones que los contratan. Tal y como digo en mi obra The Handbook of Mindfulness [El Manual de Atención Plena], “lo que es también necesario es que los practicantes de atención plena ejerzan la indagación crítica a fin de que cuestionen las ideologías y valores alrededor de los cuales es enmarca la atención plena, y así desafíen las concentraciones de poder e interés que hacen surgir las formas mercantilizadas de atención plena”44. Las aproximaciones críticas a la atención plena cuestionan cualquier autoridad que sostenga representar al budismo y a la atención plena en favor de intereses evidentes en sí mismos. Como Ed Ng afirma, “cuando hablamos de la ‘atención plena crítica’, estamos siguiendo a Foucault en llevar a cabo una crítica no simplemente para condenar que las cosas no son correctas tal cual son. Antes bien, es ‘mostrar que las cosas no son tan evidentes en sí mismas como uno creía; ver que lo que es aceptado como evidente en sí mismo ya no será aceptado como tal’”45. Los proponentes de la atención plena crítica cuestionan el supuesto, por ejemplo, de que una apelación a la ciencia es una proposición libre de valores, cuando, de hecho, ciertas ideologías e intereses institucionales guían la incorporación de éticas seculares en los discursos y prácticas de atención plena. Por ejemplo, cuando organizaciones budistas occidentales como el Nalanda Institute for Contemplative Science [Instituto Nalanda de Ciencia Contemplativa] traduce el budismo “a través de la óptica y del lenguaje contemporáneos de la psicología occidental, la medicina y la ciencia cognitiva”46, están privilegiando la autoridad de la ciencia e incluso suponen que es el método preferente para transmitir el budismo a las audiencias occidentales. De manera similar, cuando los científicos contemplativos sostienen realizar predicciones claras y comprobables que proveen modelos realistas para una ética secular de la atención plena, a menudo no tienen en cuenta las limitaciones de estos modelos y su incapacidad para reflejar el papel mucho más amplio que juega la atención plena en una vida contemplativa47.
Por descontado, es imposible escapar completamente de la ideología, de modo que, teniendo en cuenta que los valores culturales estructuran invariablemente el diálogo entre ciencia y religión, es importante exponer los intereses e inversiones que configuran ese diálogo, con el fin de que un debate más cívico y mejor informado pueda explícitamente orientar el diálogo hacia una mayor inclusión. En muchos aspectos, un enfoque dialéctico al budismo y a la atención plena occidentales se refleja en aproximaciones críticas que deconstruyen y reconstruyen la atención plena al explicar cómo ésta interactúa con el mundo. Mientras que la Atención Correcta y la “atención plena cuidadosa» son practicados frecuentemente en contextos religiosos y seculares separados, la aproximaciones críticas a la atención plena toman prestada de la Escuela de Frankfurt una “crítica no secular de la religión en aras de la religión”48 a fin de que el poder de la atención pena se vea renovado a través de un criticismo incesante49. Como digo en Critical Theory and the Contemporary Discourse on Mindfulness [Teoría Crítica y el Discurso Contemporáneo sobre la Atención Plena], “las transgresiones que el budismo y la atención plena efectúan (…) deberían movilizarnos para volver el budismo y la atención plena hacia dentro, de manera que se deconstruyan y reconstruyan a sí mismos”50. La teoría crítica se distingue de la propia historia de indagación crítica del budismo porque, mientras tradiciones budistas como el madhyamaka están centradas en nuestra experiencia perceptual de la realidad, la teoría crítica se centra en dejar al descubierto las condiciones de injusticia social y ecológica que tienen lugar en la situación histórica concreta de hoy en día. Al integrar la teoría crítica en el diseño e implementación de las prácticas contemplativas, los practicantes pueden situar el despertar personal alrededor de una aguda crítica social de la injusticia, orientándoles hacia la liberación colectiva.
Para asegurar que la crítica social conduce a una acción despierta, y no a la parálisis, las aproximaciones críticas a la atención plena deberían desarrollarse en práctica de atención plena comprometidas ecológica y socialmente y que mueva a los practicantes más allá de la protesta. El curso Mindfulness for Social Change [Atención Plena para el Cambio Social], desarrollado por Paula Haddock en el Reino Unido, constituye un buen ejemplo de programa secular de atención plena diseñado para “apoyar los esfuerzos en favor de la justicia social, medioambiental y económica”51. A diferencia de los programas clínicos y terapéuticos de atención plena, el programa de Haddock incorpora un análisis de “las causas sistémicas de los problemas sociales, económicos y medioambientales”52 y fomenta el bienestar personal mediante la lucha política activa, en vez de un mero ajuste social o psicológico. El curso de un año de duración Practice in Transformative Action (Práctica en Acción Transformadora) en el East Bay Meditation Center (Centro de Meditación Bahía del Este) es otro buen ejemplo de cómo las prácticas de atención plena socialmente comprometidas están diseñadas para apoyar a la justicia. La página web del centro explica que el curso “está dirigido a facilitar el que los individuos fomenten cambios transformadores tanto internos como externos al llevar prácticas de atención plena a su vida laboral con organizaciones progresistas de cambio social, coaliciones y movimientos sociales”53. Aparte de su atención al activismo político, es reseñable la atención del centro a la diversidad, ya que demuestra que su compromiso con la justicia social es integral a su presentación de la práctica de atención plena. El centro veta la asistencia de personas blancas o heterosexuales a ciertas clases, con el fin de permitir que los miembros de la comunidad practiquen atención plena en espacios seguros. Tal y como Mark Oppenheimer documenta en el New York Times, “casi el 50 por ciento de la lista de correo electrónico de 8.000 personas del centro se identifican a sí mismas como ‘personas de color’, y alrededor del 40 por ciento como personas homosexuales, lesbianas o transgénero”54. Permitir que personas marginadas tengan un espacio donde practicar atención plena en comunidades donde las perspectivas de personas blancas, masculinas y de clase media-alta europea no suponen la norma es un paso importante hacia la descolonización de la atención plena.
Otros líderes de la atención plena socialmente comprometida incluyen el Center for Transformative Change [Centro para un Cambio Transformador], Generative Somatics [Somática Generativa] y el Movement Strategy Center [Centro de Estrategia de Movimiento]55. Muchos de estos grupos fueron aliados importantes del movimiento Occupy Wall Street (Ocupa Wall Street) en el año 2011 y, tal como informa James Rowe en “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”), demuestran cómo integrar mente/cuerpo y el trabajo no-opresivo, de forma que apoyan una transformación personal y política en tándem. En el artículo de Rowe, Adrenna Limbach, quien coordinada la rama activista del Interdependence Project [Proyecto Interdependencia] afirmó, “comencé a pensar en la práctica de meditación menos como un servicio y más como una estrategia, dado que estamos sujetos a recrear estructuras de injusticia en nuestras interacciones diarias si no trabajamos con sistemas internos de creencias y en cómo éstas están moldeados por el poder, el privilegio y la posición”. De manera similar, Tashy Edres enfatizó que “es importante combinar un análisis estructural con la práctica espiritual (…) De otro modo, probablemente replicarás opresiones y exclusiones, no importa cuántas horas medites”(56. Ibid.). Estrategias adicionales de usar la atención plena para abordar la injusticia están documentadas en el libro de Beth Berila, Integrating Mindfulnes into Anti-Oppression Pedagogy [Integrando la Atención Plena en la Pedagogía de Anti-Opresión]56, y en el reciente artículo de Rhonda Magee sobre The Way of ColorInsight (El Camino de la IntuiciónColor)57.
Aunque las aproximaciones tanto críticas como socialmente comprometidas a la atención plena ayudan a eliminar la injusticia, deben dar cuenta de la interseccionalidad entre los temas de justicia social y medioambiental. Ésta es la razón por la que las comunidades budistas y de atención plena occidentales deberían formar alianzas con el más amplio movimiento de justicia climática. Movimientos activistas emergentes tales como Black Lives Matter [Las Vidas Negras Importan] ya comprenden las conexiones entre criminalización, colonialismo, justicia económica, control comunitario, racismo medioambiental y desinversión. De forma similar, las comunidades budistas y de atención plena occidentales deberían desarrollar prácticas contemplativas que esclarezcan estas interconexiones. Como tales, deberían diseñar e implementar prácticas contemplativas que cultiven una familiaridad momento-a-momento con las relaciones de intimidad de uno mismo con otros humanos y no-humanos. Desde mi punto de vista, estas prácticas deberían buscar una conciencia ecológica profunda “a través de un activo proceso de profundo cuestionamiento y meditación”58 que provoque “una expansión de la identificación”59, característica de la ecología profunda. Esta expansión de la identificación podría jugar un papel importante en salvar la brecha entre los puntos de vista antropocéntrico y ecocéntrico que separan típicamente el medioambientalismo y el conservacionismo tradicionales de la ecología profunda y el movimiento de justicia climática.
Como ecofilósofa budista que promueve esta visión, Joanna Macy describe el Gran Giro hacia la civilización ecológica en tres partes constituyentes: “acciones para ralentizar el daño causado a la Tierra y sus seres, un análisis de las causas estructurales y la creación de estructuras alternativas, y un cambio de conciencia”60. En el emergente movimiento de justicia climática, estas partes son entendidas como interrelacionadas en vez de como componentes separados de justicia socio-ecológica. Existe un reconocimiento de que las conversiones espirituales internas que se manifiestan en diferentes conjuntos de valores y comportamientos también se manifiestan en sistemas sociales, políticos y económicos fundamentalmente alterados. Las prácticas de atención plena comprometidas social y ecológicamente pueden facilitar este proceso de mutua transformación porque proporcionan un método para fundamentar los a menudo complejos e interconectados problemas de injusticia hasta alcanzar una presencia sentida de estos problemas en nuestras vidas.
Actualmente, las necesidades de muchas personas son suplidas por sistemas sociales, políticos y económicos que las aíslan de los daños sociales y ecológicos más intensamente sentidos en el Sur Global. Algunas personas pueden elegir no sensibilizarse nunca con el sufrimiento que estos sistemas causan hasta que los sistemas colapsan. Sin embargo, en vez de permanecer cómplice con la injusticia sistémica, las prácticas de atención plena comprometidas social y ecológicamente proporcionan un importante catalizador, animando a otros a internalizar el sufrimiento del mundo y a motivarse a construir alternativas antes de que los sistemas colapsen. Como dice Thich Nhat Hanh, necesitamos atender a “las campanas de la atención plena”61 para así poder “escuchar dentro de nosotros los sonidos de la Tierra lamentándose”62. Volverse más receptivo al sufrimiento de los demás y al sufrimiento de la Tierra clarifica profundamente la naturaleza de la crisis social y ecológica. Generalmente, las personas están condicionadas a pensar en soluciones prácticas frente a las crisis, donde la practicidad se formula en términos de aproximaciones concretas, sistémicas y técnicas a los problemas sociales y la degradación ambiental. No obstante, la problemática global de la que emergen sintomáticamente la crisis socio-ecológica no solo elude explicaciones simples, sino que también exige que la gente incorpore una mentalidad distinta a aquella que creó los problemas. En este sentido, la ecocrisis es tanto más una crisis interna y espiritual como es una crisis externa63. La gente debe evaluar con exactitud la compleja naturaleza de los problemas interconectados antes de que puedan proponer soluciones efectivas; además, a veces los problemas más grandes que afrontan las personas pueden no ser los sistemas que soportan el fracaso, sino la cosmovisión subyacente a estos sistemas fallidos.
El curso Eco-Sattva Training [Entrenamiento de Eco-Sattva] proporcionado por One Earth Sangha [Sangha Una Tierra] ofrece un ejemplo de cómo las comunidades budistas y de atención plena occidentales pueden combinar estas aproximaciones para satisfacer los mayores desafíos de nuestro tiempo64. Por supuesto, queda todavía más trabajo por hacer para involucrar a las comunidades a que integren el trabajo interno y la transformación socio-ecológica. De lo contrario, tal y como argumenta Clark Strand, las personas podrían encontrarse con que practicar budismo y atención plena occidentales “fue una forma de dormir profundamente durante los peores excesos culturales de la historia en la humanidad a la vez que nos engañábamos a nosotros mismos creyendo que estábamos despiertos”65. La praxis contemplativa para la transformación socio-ecológica apela con audacia a las comunidades budistas y de atención plena de occidente a despertar a la sociedad en unos tiempos de riesgos y promesas sin precedentes.
Claramente, la violencia sistémica y estructural causa grados de sufrimiento sin parangón, los cuales nos afectan a todos nosotros a distintas escalas; sin embargo, a pesar de nuestros diferentes grados de precariedad, la liberación individual es completamente dependiente de prácticas ética y políticamente informadas que cultiven la sabiduría y la compasión en comunidad. En este ensayo he argumentado que las aproximaciones dialécticas e integrales a la práctica contemplativa corrigen un énfasis excesivo en el despertar individual y reorientan las comunidades budistas y de atención plena occidente hacia una liberación colectiva. También he proporcionado numerosos ejemplos de esfuerzos existentes para desarrollar formas de atención plena que sean crítica, social y ecológicamente comprometidas. En conjunto, esta variedad de aproximaciones a la teoría y praxis contemplativas dan una idea del potencial de una praxis contemplativa unificada y dirigida a la transformación personal, social y ecológica.

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ZACK WALSH es doctor en filosofía en el programa de graduados de Estudios de Procesos en la Claremont School Theology (Facultad de Teología de Claremont). Su investigación es interdisciplinar, explorando enfoques budistas relacionados con procesos, contemplativos y comprometidos con la economía política, la sostenibilidad y China. Sus escritos más recientes proporcionan una reflexión crítica y constructiva sobre las tendencias de la atención plena, al tiempo que desarrolla pedagogías y prácticas para abordar asuntos sociales y ecológicos. Es un investigador especialista en Toward Ecological Civilization (Hacia la Civilización Ecológica),el Institute for the Postmodern Development of China (Instituto para el Desarrollo Posmoderno de China) y el Institute for Advanced Sustainability Studies (Instituto de Estudios Avanzados en Sostenibilidad) en Postdam, Alemania. Ha recibido asimismo preceptos laicos de Fo Guang Shan, una organización budista comprometida con base en Taiwan, y asistido a numerosos retiros monásticos y de meditación en Tailandia, China, y Taiwan. Para más información y publicaciones, por favor conéctese a:

https://cst.academia.edu/ZackWalsh ,
https://www.facebook.com/walsh.zackacademia.edu/ZackWalsh, https://www.facebook.com/walsh.zackacademia.edu/ZackWalsh,
https://www.facebook.com/walsh.zack

 

Articulo Traducido por Diana González Bejar

  1. Ver por ejemplo: Richard Brouillette, “Why Therapists Should Talk Politics” (“Por qué los terapeutas deberían hablar de política”), en The New York Times, 15 de Marzo de 2016, https://opinionator.blogs.nytimes.com/2016/03/15/why-therapists-should-talk-politics/?smid=nytcore-ipad-share&smprod=nytcore-ipad&_r=1
  2. Para una visión general de estas tradiciones teóricas, ver por ejemplo: Ronald J. Comer, Fundamentals of Abnormal Psychology, Séptima Edición, Worth Publishers, New York, 2014), pp. 33-68; Kathleen Stassen Berger, The Developing Person: Through the Life Span, Octava Edición, Worth Publishers, New York, 2011), pp. 33-59.
  3. B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge, Columbia University Press, New York, 2007
  4. David R. Loy, Money, Sex, War, Karma: Notes for a Buddhist Revolution, Wisdom Publications, Boston, 2008, pp. 87-94. (Existe edición en español: Dinero, Sexo, Guerra y Karma: Ideas para una Revolución Budista, ed. Kairós, Barcelona, 2009)
  5. Yael Shy, “The Future of Buddhism: Race, Money, Mindfulness and the World” (“El Futuro del Budismo: Raza, Dinero, Atención Plena y el Mundo”), en Huffington Post, 7 de Mayo de 2015, https://www.huffingtonpost.com/yael-shy/the-future-of-buddhism_b_7225290.html
  6. Josh Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness” (“El Factor Perdido en el Sendero del Buda a la Felicidad”) en Huffington Post, 20 de November de 2015, https://www.huffingtonpost.com/josh-korda/the-lost-factor-in-the-bu_b_8605052.html
  7. Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness.”
  8. Katie Loncke, “No, *Let’s* Worry about Social Security: Or, On Language, Privilege, Responsibility, and Dharma Teaching” (“No, Preocupémonos de la Seguridad Social: O, Sobre el Lenguaje, el Privilegio, la Responsabilidad, y la Enseñanza del Dharma”) en Buddhist Peace Fellowship, 3 de Febrero de 2014, https://www.buddhistpeacefellowship.org/no-lets-worry-about-social-security-or-on-language-privilege-responsibility-and-dharma-teaching/
  9. David R. Loy, A New Buddhist Path: Enlightenment, Evolution, and Ethics in the Modern World, Wisdom Publications, Boston, 2015, p. 19. (Existe edición en español: Un Nuevo Sendero Budista: La Búsqueda de la Iluminación en el Mundo Moderno, ed. Kairós, Barcelona, 2016).
  10. David Loy, “Transcendence or Immanence? Balancing Heaven and Earth” (“¿Trascendencia o Inmanencia? Equilibrando el Cielo y la Tierra”) en Huffington Post, 13 de Mayo de 2013, https://www.inebnetwork.org/news-and-media/6-articles/525-transcendence-or-immanence.
  11. Loy, A New Buddhist Path, 19.
  12. Jin Y. Park, “The Visible and the Invisible: Rethinking Values and Justice from a Buddhist-Postmodern Perspective,” en Values and Values: Economics and Justice in an Age of Global Interdependence, eds. Roger T. Ames, y Peter D. Hershock, University of Hawaii Press, Honolulu, 2015), p. 121.
  13. Park, “The Visible and the Invisible,” p. 120.
  14. Loy, A New Buddhist Path, p. 10.
  15. Bhikkhu Bodhi, “Toward an Integral Model of Buddhism” (“Hacia un Modelo Integral del Budismo”) presentación, Buddhist Global Relief, Bodhi Monastery, Lafeyette, NJ, 10 de Abril de 2010), https://www.tricycle.com/blog/watch-bhikkhu-bodhi-buddhism-post-modern-mind.
  16. David Forbes, “Occupy Mindfulness” (“Ocupa Mindfulness”) en Beams and Struts, accedido el 29 de Abril de 2015, https://beamsandstruts.com/articles/item/982-occupy-mindfulness .
  17. S.L. Pimm, G.J. Russell, J.L. Gittleman y T.M. Brooks, “The Future of Biodiversity” (“El Futuro de la Biodiversidad”) en Science 269 (1995), pp. 347–350.
  18. ohn Stanley, David R. Loy, and Gyurme Dorje, eds. A Buddhist Response to the Climate Emergency, Wisdom, Somerville, MA, 2009.
  19. David Loy, “Towards a New Buddhist Story” (“Hacia una Nuevo Relato Budista”) en Huffington Post, 10 de Febrero de 2013, https://www.huffingtonpost.com/david-loy/towards-a-new-buddhist-st_b_2545120.html?utm_hp_ref=buddhism.
  20. John Malkin, “In Engaged Buddhism, Peace Begins with You” (“En el Budismo Comprometido, la Paz Comienza Por Ti”) en Lion’s Roar, 1 de Julio de 2003, https://www.lionsroar.com/in-engaged-buddhism-peace-begins-with-you/.
  21. James K. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”) en Waging Nonviolence, 21 Marzo de 2015, https://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-art-of-social-movement-maintenance/ .
  22. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke eds., Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, Springer, New York, 2016.
  23. Michael McGhee, “Is Buddhism a Religion?” (“¿Es el Budismo una Religión?”) en The Guardian, 7 de octubre de 2013, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/oct/07/is-buddhism-a-religion.
  24. Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques: From McMindfulness to Critical Mindfulness” (“Una Meta-Crítica de las Críticas de Atención Plena: Desde McMidfulness al Mindfulness Crítico”) en Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, eds. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke, Springer, New York, 2016, pp. 156-166.
  25. Funie Hsu, “We’ve Been Here All Along” (“Hemos estado Aquí Todo el Tiempo”) en Lion’s Roar, 17 de Mayo de 2017, https://www.lionsroar.com/weve-been-here-all-along/; Funie Hsu, “Lineages of Resistance: When Asian American Buddhists Confront White Supremacy” [“Linajes de Resistencia: Cuando los Budistas Asiatico Americanos Confrontan la Supremacía Blanca”
  26. Richard K. Payne, “Mindfulness, 1.0.2: Mindfulness, Morality and the Masters of the Universe” (“Atención Plena, 1.0.2: Atención Plena, Moralidad y los Masters del Universo”) en Richard K. Payne (blog), January 29, 2015, https://rkpayne.wordpress.com/2015/01/29/mindfulness-1-0-2-mindfulness-morality-and-the-masters-of-the-universe/.
  27. Payne, “Mindfulness, 1.0.2.”
  28. Maia Duerr, “Toward a Socially Responsible Mindfulness” (“Hacia una Atención Plena Socialmente Responsable”) en Maia Duerr (blog), 16 de Mayo de 2015, https://maiaduerr.com/toward-a-socially-responsible-mindfulness/.
  29. Ronald E. Purser y Joseph Milillo, “Mindfulness Revisited: A Buddhist-Based Conceptualization” (“La Atención Plena Revisitada: Una Conceptualización Basada en el Budismo”) en Journal of Management Inquiry (2014): 17, doi: 10.1177/1056492614532315.
  30. Lynette M. Monteiro, R.F. Musten, y Jane Compson, “Traditional and Contemporary Mindfulness: Finding the Middle Path in the Tangle of Concerns” (“Atención Plena Tradicional y Contemporánea: Encontrando la Vía Media en la Maraña de Preocupaciones”) en Mindfulness 6, no. 1 (2015): 1-13, doi: 10.1007/s12671-014-0301-7.
  31. Ajahn Amaro, “A Holistic Mindfulness” (“Una Atención Plena Holista”) en Mindfulness 6, no. 1 (2015): 63-73, doi: 10.1007/s12671-014-0382-3.
  32. Zac Alstin, “Cynical and Amoral: The Dark Side of the Mindfulness Fad” (“Cínica e Inmoral: El Lado Oscuro de la Moda de la Atención Plena”) en Mercatornet, 13 de octubre de 2015, https://www.mercatornet.com/articles/view/cynical-and-amoral-the-dark-side-of-the-mindfulness-fad/16998.
  33. Bo Heinmann, “Rethinking Mindfulness” (“Repensar la Atención Plena”) en Levekunst (blog), December 27, 2015, https://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.
  34. Heinmann, “Rethinking Mindfulness” (“Repensar la Atención Plena”) https://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.
  35. Elephant Journal, “McMindfulness: Has ‘Mindful’ Been Co-opted?” (“McMindfulness: ¿Ha sido el ‘Mindful’ Cooptado?”) en YouTube (video), 6 de junio de 2014, https://www.youtube.com/watch?x-yt-ts=1422579428&v=tvNRvA-qbync&x-yt-cl=85114404.
  36. Jared R. Lindahl, “Why Right Mindfulness Might Not Be Right for Mindfulness” (“¿Por qué la Atención Correcta Podría No Ser Correcta para la Atención Plena?”) en Mindfulness 6, no. 1 (2014): 57-62, doi: 10.1007/s12671-014-0380-5, https://link.springer.
  37. Ed Halliwell, “7 Questions about Mindfulness that Still Need an Answer” (“7 Preguntas sobre la Atención Plena que Todavía Necesitan una Respuesta”) en Mindful, 11 de abril de 2014, https://www.mindful.org/mindful-voices/the-examined-life/7-questions-aboutmindfulness-that-still-need-an-answer.
  38. Jules Evans, “The Rise and Rise of Contemplative Studies” (“El Auge y el Auge de los Estudios Contemplativos») en Philosophy for Life (blog), 4 de noviembre de 2014, https://philosophyforlife.org/how-contemplation-is-transforming-academia/.
  39. Matthieu Ricard, “Caring Mindfulness” (“Atención Plena Cuidadosa”) en Huffington Post, 22 de abril de 2015, https://www.huffingtonpost.com/matthieu-ricard/caring-mindfulness_b_7118906.html?utm_hp_ref=healthy-living&ir=Healthy+Living.
  40. “Buddhist Monk Matthieu Ricard On the Dissent Against Mainstream Mindfulness” (“El Monje Budista Matthieu Ricard sobre el Disenso contra la Atención Plena de la Corriente Mayoritaria”) en Huffington Post (video), June 15, 2015, https://live.huffingtonpost.com/r/highlight/buddhist-monk-matthieu-ricard-on-the-dissent-against-mainstream-mindfulness/.
  41. “Summit in the Field” (“Cumbre en el Campo») en Mind and Life Institute (blog), 8 de Septiembre de 2014, https://www.mindandlife.org/tania-singer-frontiers-in-contemplative-science/.
  42. Tania Singer, “Building a Caring Economy” (“Construir una Economía Cuidadosa») en Project Syndicate, 23 de enero de 2015 https://mobile.todayszaman.com/op-ed_building-a-caring-economy_370667.html.
  43. Charlotte Lieberman, “Is Something Lost When We Use Mindfulness as a Productivity Tool?” (“¿Se Pierde Algo Cuando Usamos la Atención Plena como una Herramienta de Productividad”) en Harvard Business Review, 25 de agosto de 2015, https://hbr.org/2015/08/is-something-lost-when-we-use-mindfulness-as-a-productivity-tool.
  44. Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques,” p. 161.
  45. Edwin Ng y Ron Purser, “Mindfulness and Self-Care: Why Should I Care?” (“Atención Plena y Auto-Cuidado: ¿Por Qué Debería Importarme?”) en American Buddhist Perspectives, 14 de abril de 2016, https://www.patheos.com/blogs/americanbuddhist/2016/04/mindfulness-and-self-care-why-should-i-care.html.
  46. Danny Fisher, “Frozen Yoga and McMindfulness: Miles Neale on the Mainstreaming of Contemplative Religious Practices” (“Yoga Congelado y McMindfulness: Miles Neale sobre la Convencionalización de las Prácticas Religiosas Contemplativas”) en Lion’s Roar, 15 de diciembre de 2010, https://www.lionsroar.com/frozen-yoga-and-mcmindfulness-miles-neale-on-the-mainstreaming-of-contemplative-religious-practices/.
  47. “Interview with Prof. Martijn Van Beek—ESRI 2015” (“Entrevista con el Prof. Martijn Van Beek—ESRI 2015”) en Mind and Life Europe (blog), accedido el 29 de abril de 2016, https://www.mindandlife-europe.org/interview-with-prof-martijn-van-beek-esri-2015/.
  48. Eduardo Mendieta, “Religion as Critique: Theology as Social Critique and Enlightened Reason” (“Religión como Crítica: Teología como Crítica Social y Razón Ilustrada”) en The Frankfurt School of Religion: Key Writings by the Major Thinkers, ed. Eduardo Mendieta, Routledge, New York, NY. 2005, p. 9.
  49. Mendieta, “Religion as Critique,” p. 11.
  50. Zachary D. Walsh, “Critical Theory and the Contemporary Discourse on Mindfulness” (“Teoría Crítica y el Discurso Contemporáneo sobre la Atención Plena”) en Journal of the International Association of Buddhist Universities, VIII: Buddhism and Mindfulness, Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press, Ayutthaya, 2016, p. 110, https://www.iabu.org/JIABU2016v7.
  51. International NGO Training and Research Center, “Mindfulness and Social Change” (“Atención Plena y Cambio Social”) PDF, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.intrac.org/data/files/Course_Profiles/Mindfulness_and_Social_Change.pdf.
  52. “Mindfulness and Social Change” (“Atención Plena y Cambio Social”) en Ecodharma (blog), 8 de diciembre de 2015, https://ecodharmacentre.wordpress.com/2015/12/08/mindfulness-and-social-change/.
  53. “Practice in Transformative Action (PiTA 3)” (“Práctica en Acción Transformativa (PiTA 3)”) en East Bay Meditation Center, accedido el 29 de abril de 2015, https://www.eastbaymeditation.org/index.php?s=98.
  54. Mark Oppenheimer, “Finding Path to Inclusion Through Exclusion at an Oakland Meditation Center” (“Encontrar Camino a la Inclusion A Través de la Exclusión en un Centro de Meditación de Oakland”) en The New York Times, 2 de octubre de 2015, https://www.nytimes.com/2015/10/03/us/finding-path-to-inclusion-through-exclusion-at-an-oakland-meditation-center.html.
  55. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”) https://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-art-of-social-movement-maintenance/.
  56. Beth Berila, Integrating Mindfulness into Anti-Oppression Pedagogy, Routledge, NY, 2016.
  57. Rhonda V. Magee, “The Way of ColorInsight: Understanding Race and Law Effectively Through Mindfulness-Based ColorInsight Practices” (“La Vía de la IntuiciónColor: Comprendiendo Raza y Ley Efectivamente a Través de la Atención Plena Basada en Prácticas de IntuiciónColor”) en Georgetown Law Journal of Modern Critical Race Perspectives, Spring, 2016.
  58. Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith Books, Salt Lake City, 1985, p. 66.
  59. Andrew McLaughlin, “For a Radical Ecocentrism” (“Por un Ecocentrismo Radical”) en The Deep Ecology Movement, eds. Alan Drengson y Yuicki Inoue, North Atlantic Books, Berkeley, 1995), p. 263.
  60. “Three Dimensions of the Great Turning” (“Las Tres Dimensiones del Gran Giro”) en Joanna Macy and Her Work, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.joannamacy.net/three-dimensions-of-the-great-turning.html.
  61. Thich Nhat Hanh, “The Bells of Mindfulness” (“Las Campanas de la Atención Plena”) en Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, ed. Llewellyn Vaughan-Lee, The Golden Sufi Center, Point Reyes, CA, 2013, p. 25.
  62. Joanna Macy y Molly Young Brown, Coming Back to Life: Practices to Reconnect Our Lives, Our World, New Society Publishers, Gabriola Island, BC, 1998, p. 91.
  63. Karen Litfin, “A Whole New Way of Life: Ecovillages and the Revitalization of Deep Community” (Toda Una Nueva Forma de Vida: Ecovillas y la Revitalización de la Comunidad Profunda”) en The Localization Reader: Adapting to the Coming Downshift, eds. Raymond De Young y Thomas Princen, MIT Press, Cambridge, MA, 2012, p. 131.
  64. “Eco-Sattva Training” (“Entrenamiento de Eco-Sattva”) en One Earth Sangha, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.oneearthsangha.org/programs/ecosattva-training/.
  65. Clark Strand, “What Was Mindfulness?” (“¿Qué Era la Atención Plena?”) en Tricycle, 14 de noviembre de 2014, https://tricycle.org/trikedaily/what-was-mindfulness/.
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28. Una persona extraviada es también Buda.

KODO SAWAKI

Extracto del libro ¡El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos!

La presente obra ha sido traducida desde el alemán por Javier Fernández Retenaga,

revisada y anotada por Dokushô Villalba en Mayo 2012

Publicado por la Comunidad Budista Soto Zen


¿Qué sucede cuando, para tratar de comprender la fugacidad, meditas siempre con la mente puesta en cadáveres putrefactos? 1. Al final, el mundo entero te parecerá lúgubre y sombrío. No te esfuerces en representarte lo bello como algo horrible. Una chica guapa no lo es porque te haga girar la cabeza y te distraiga de la meditación. Simplemente es guapa y eso es todo.
Cuanto más te ocupes de tu mente de mono y de tu voluntad de caballo, más brincos darán en el sitio tu mente de mono y tu voluntad de caballo burlándose de ti. Ya puedes practicar zazen, recitar el nombre de Amitabha Buda o seguir las normas tan fielmente como quieras, ya puedes también esperar a caerte de viejo, que nunca te librarás de tus ilusiones. Por desesperadamente que trates de extinguir tus ilusiones, no alcanzarás el estado del no-pensamiento o de no-mente; no harás más que volverte loco.

Cuando vayamos al fondo de nosotros mismos comprobaremos que ahí no hay nada especial. Al principio éramos amebas o células germinales, ni machos ni hembras. ¿Por qué entonces tratamos de aderezar nuestra fachada con fabricaciones erráticas como “belleza” o “fealdad” o “satori” o “ilusión”? Todos nuestros juicios de valor son alucinaciones, nada más que un sueño. Y sólo porque no queremos despertarnos de él nos retorcemos en nuestro dolor. Pero no podemos olvidar que somos nosotros quienes fabricamos ese dolor.
No te dejes atrapar por nada, no te ates a nada. Sea lo que sea que hayas alcanzado, no te detengas ahí o acabarás enmoheciendo. “La mente actúa sin asentarse en nada”2.  Por eso este actuar es ilimitado en todas direcciones
También la palabra “Buda” no es más que una mole de granito en tu mente. Has de librarte de tus conceptos de “Buda” o “Dharma” para verlo todo simplemente como es.
Dices “fuego”, pero al pronunciar esa palabra no te quemas la boca. Dices “agua”, pero eso no calma tu sed. Has de abandonar de una vez las palabras y volver la vista a la figura sin forma de la realidad.
La cuestión es si hablas acerca de las cosas desde un punto de vista mundano o desde el punto de vista de la enseñanza del Buda. Nada es realmente como se lo denomina; sin embargo, si conoces el significado de las palabras reconocerás que también estos nombres de las cosas son reales.
En todos los fenómenos concurren el uno y las diez mil distinciones. Todo va al uno y el uno se disuelve en todo. Esta interacción no se detiene ni un solo instante.
Si haces demasiado hincapié en el samadhi [el volverse uno], te entumecerás. Si por el contrario buscas con demasiado ahínco la sabiduría, te perderás en las diez mil distinciones. En nuestro caso no se trata ni de petrificarnos en un protozoo ni de convertirnos en profesores distraídos. Se trata de vivir el samadhi y la sabiduría juntos, como parte de nuestra vida diaria. Ésa ha de ser una actividad completamente espontánea, con ambos pies firmes sobre el suelo. Un ejemplo lo ofrece la vida diaria de Sakiamuni a lo largo de sus 40 años de predicación.
El vacío es la estructura de la nada que todo lo abarca. No hay budismo sin los seres que sufren.
Has de observar el escenario tras las bambalinas y observar desde el escenario lo que se oculta tras las bambalinas. “El escenario” es el ser, “tras las bambalinas” es el vacío. El escenario no es concebible sin lo que se oculta tras las bambalinas y sin escenario tampoco hay un “tras las bambalinas”.
“La forma es el vacío, el vacío es la forma” 3. Esto significa que forma y vacío son inseparables. El todo vivo que reside en esta división se manifiesta aquí y ahora ante nuestros ojos.
Si reflexionamos acerca de nuestra vida en este mundo desde el punto de vista del budismo, apreciaremos que es como un reflejo en el agua: la cara que se refleja en el agua soy yo, pero yo no soy esa cara reflejada. Seremos así testigos de la insondable e ilimitada concurrencia de “yo” y “el otro”.
La relación entre el ser humano y el Dharma del Buda es de una profundidad insondable. La persona corriente y el Buda viven juntos. No hay ninguna persona corriente aparte del Buda y no hay ningún nirvana fuera de la vida y la muerte 4. Has de encontrar la paz en medio de la casa en llamas.
Quien por su cuerpo tiene un tropiezo, también con su cuerpo encontrará de nuevo el camino. Por eso también puede decirse que este cuerpo, tal como es, es Buda. “La oscuridad de la sombra del pino depende de la claridad de la luna”. Cuanto más te sientes en zazen más claramente comprenderás que en ti conviven el Buda y la persona corriente. Eso es samadhi: un mundo complejo que se extiende ilimitadamente.
Lo que en zazen emerge a la superficie no son ilusiones. Es el contenido de ti mismo. “¡Ajá! Éste es mi aspecto por dentro. Ningún contenido del que pudiera sentirme orgulloso…”. Es importante hacerse por una vez esta reflexión. En ti mismo encuentras tanto al Buda como al diablo, a un animal o a un espíritu hambriento. Este escenario interno se encuentra en constante cambio: unas veces es el cielo, otras el infierno. Todo es reflejo de ti mismo. Cuando profundices tranquilamente en ello comprenderás que la doctrina de la escuela Tendai de “los tres mil dharmas en el interior de una conciencia”, la doctrina de “los setenta y cinco dharmas” de la escuela Kusha y la de “los cien dharmas” de la escuela Yuishiki representan explicaciones de este escenario interno de ti mismo.
¿Es la condición de persona corriente algo malo? No. Mientras no trates de sacarle partido, tu condición de persona corriente es como una nube que cruza el cielo. Que esa nube tenga la forma de una serpiente o de un demonio no tiene la menor importancia, se desvanecerá en la nada. Si la imagen de una chica guapa no quiere abandonarte, siéntate simplemente en zazen: en algún momento esos pensamientos pasarán como las nubes. No permanecerás decenios pensando en esa chica.
La vida es muerte, la muerte es vida. Pues todo es sólo un sueño: soñamos que vivimos, soñamos que morimos. En realidad, vida-y-muerte son uno.
Cada instante es un encuentro y una despedida al mismo tiempo: dentro de este instante concreto, nacimiento y muerte son una sola cosa.

  1. Se trata de una meditación propia del budismo Theravada
  2.  Frase extraída del Sutra del Diamante
  3. Frase extraída del Sutra de la Gran Sabiduría, Maka Hannya Haramita Shingyo, en jap.
  4. Shoji soku nehan, en jap.
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27. La práctica religiosa consiste en librarse de los conceptos e ideas obsesivas

KODO SAWAKI

Extracto del libro ¡El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos!

La presente obra ha sido traducida desde el alemán por Javier Fernández Retenaga,

revisada y anotada por Dokushô Villalba en Mayo 2012

Publicado por la Comunidad Budista Soto Zen


Si estás crispado no podrás librarte de tus ideas obsesivas. Si por el contrario abandonas tus aspiraciones, el mundo que te rodea cambiará al instante como por arte de magia.
Constantemente te das cabezazos contra un muro. ¿Por qué? Porque te empeñas en salirte con la tuya. No te entiendes para nada a ti mismo (ga-chi), ves todo desde tu propia perspectiva (ga-ken), tratas de ser siempre mejor que los demás (ga-man) y no amas a nadie más que a ti mismo (ga-ai). No es de extrañar que tropieces en cada esquina. Esto es peligroso para ti y para los demás. La práctica religiosa consiste antes que nada en mitigar esta obstinada actitud vital.
Todo el mundo se deja engañar por su pasado: “¡Antes tenía mucho más dinero!” “¡Antes era joven y guapo!” Cuanto más piensan en ello más se mortifican. Es propio de la naturaleza humana aferrarse a los conceptos e ideas personales. Llevamos una mole de granito en la cabeza. A esto es a lo que llamo nuestra “individualidad”: no queremos deshacernos de lo que nos pertenece muy personalmente.
Tus opiniones particulares son lo que te pertenece de modo totalmente personal. Esas opiniones particulares giran en último término en torno a ti mismo. Por eso lo que te pertenece de modo totalmente personal es el origen de tus problemas e ilusiones.
Los hombres se aferran a su condición masculina, las mujeres insisten en su condición femenina. Ambas partes se aferran obstinadamente a sus puntos de vista. La práctica ha de consistir en aplacar ese obstinado apego. Cuando estés realmente dispuesto a desprenderte por completo de ti mismo, no dependerás ya ni de tu vida. Por eso es importante para la práctica desarrollar una mente flexible y elástica, en lugar de aferrarte a tu estrecho marco personal. No te enredes en pequeñeces, conságrate al todo cósmico, a lo ilimitado. Es la disolución de este obstinado apego lo que designan expresiones como “espíritu religioso” o “satori”.
Lo que llamamos “ego” no es más que una idea persistente a la que nos aferramos en virtud de nuestras experiencias.
Si te desprendes de esta pequeña idea de “ego”, te descubrirás a ti mismo en el prójimo. Te descubrirás a ti mismo en todas las cosas: en una taza de té, en un par de sandalias. Y todas las cosas adquirirán gran importancia para tu vida. Eso es lo que significa practicar el zen.
Vive tu vida poniéndote en el lugar de tus padres, de tu esposa, de tus hijos. De ese modo te encontrarás contigo mismo en tus padres, en tu esposa, en tus hijos.
La razón por la que dices que la enseñanza del Buda es difícil de comprender es que no quieres olvidar el saber que has acumulado. Quien está falto de fe, no escucha; por eso no puede profundizar en la enseñanza, por mucho que se la expliquen. Solo a quien reciba la enseñanza ofreciendo tan poca resistencia como un barril sin fondo le será posible asimilarla.
Cuando inclinas tu cabeza ante el Buda sin ninguna afectación, se esfuma tu actitud egoísta. Tu pequeño “yo” se disuelve en el todo. Eso no significa que “tú” tengas el satori. Al contrario, “tú” te desvaneces, tu “yo” no se hace ya presente.
Buscamos el camino, pero ninguno de nosotros tiene la menor idea de dónde podría encontrarse: aquí no está, ahí tampoco. Por eso debemos empezar por dejar de confiar en nuestras propias ideas. En el instante en que uno se ha desprendido de todo, ve florecer un ciruelo: ¡el cosmos, henchido de la naturaleza del Buda! Así es como Reiun Zenji¹ se dio cuenta de que Buda y él estaban ligados indisolublemente, de que él mismo era Buda.
En la Vía del Buda no hallarás dos cosas distintas, sean las que sean. No hay separación entre Buda y yo. Pero esto no quiere decir que yo esté ligado a Buda como una mosca que trepa por la espalda de una estatua de Buda. Todo, tal como es, es el Buda cósmico. Solo soñamos que somos algo distinto: éste se tiene por rico, ése por pobre, y aquel otro por un hombre o aquella por una mujer; pero en realidad no hay ni hombre ni mujer, ni rico ni pobre. Cuando tras tu muerte te conviertas en cenizas, nadie dirá: “Estas son las cenizas de una belleza” o “Estas son las cenizas de un patito feo”.
Vivimos nuestra vida cotidiana dentro de la naturaleza original del Buda pero, pese a ello, nunca nos topamos con esa naturaleza. Es como el ojo, que nunca se ve a sí mismo.
El samadhi comienza en el momento en que vas más allá del sujeto y del objeto: yo y tú, quien ve y quien es visto. Cuando esta distinción desaparezca, tú y tu práctica seréis uno.
Yo no existo, tú no existes, los ríos y montañas, los pastos y los árboles no existen. Cuando “yo” existo, el cielo y el infierno existen. Cuando “yo” no existo, tampoco existen el cielo ni el infierno.
La Puerta del Dharma del Gozo y la Serenidad² no significa buscar el objeto de la fe. No busques en otro lado. Si buscas en otro lado, te alejas de la realidad que se encuentra aquí y ahora.
La fe de la que hablo es la fe en el principio eterno, en la verdad eterna. Esta fe consiste en abandonar las representaciones humanas.
¿Cómo es que en tiempos de Sakiamuni un viejo zoquete o una prostituta despertaron a la Vía? Eso se debe simplemente a que se desprendieron de su incredulidad. No eran ni especialmente sabios ni doctos, ni habían escuchado muchas enseñanzas del Dharma. Es solo que no tenían ninguna duda. Fue la fuerza de su fe inquebrantable lo que les condujo al despertar.


¹Reiun Zenji es el maestro chan chino Lingyun Zhiqin (jap. Reiun Shigon, f.d.), uno de los discípulos del maestro chan chino Guishan Lingyun (jap. Isan Reiyû, 771-853). Se dice que Lingyun Zhiqin alcanzó la iluminación al ver las flores de un durazno. Entonces compuso el siguiente poema:
“Durante treinta años
he estado buscando un espada rival (un objeto).
Muchas veces las hojas han caído y las ramas se han / desnudado.
Pero desde que vi el durazno en flor
no he vuelto a tener duda alguna».

²“La Puerta del Dharma del Gozo y de la Serenidad” es una expresión del maestro Dôgen en referencia al zazen, que se encuentra en su obra Fukanzazengi, “Para la difusión universal de los principios de zazen”. Una tradución comentada de este texto puede encontrarse en la obra de Dokushô Villalba “Riqueza Interior”, Miraguano Ediciones, Madrid.

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26. Ser lo más pobre posible y huir del éxito

KODO SAWAKI

Extracto del libro ¡El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos!

La presente obra ha sido traducida desde el alemán por Javier Fernández Retenaga,

revisada y anotada por Dokushô Villalba en Mayo 2012

Publicado por la Comunidad Budista Soto Zen


“Quiero probar con el zazen para convertirme en un hombre auténtico”. A esta gente le digo: “¡Tú nunca te convertirás en un auténtico hombre!”. Zazen es la manera más aburrida de pasar el tiempo. Sólo le dirá algo a quien está muy cansado de su vida humana, pues en zazen se trata de despedirse de ser humano. Zazen no es nada que el ser humano pueda imaginar.
Para una persona corriente zazen no es nada. Mejorar uno mismo, ascender unos peldaños… Eso son técnicas mundanas con las que una persona no llega a zazen.
La gente espera del zen inspiración. Si encuentras inspiración, eso será sólo inspiración, pero no zen. Todos quieren ser los primeros en experimentarla, tanto los científicos como quienes practican zazen. Pero, en realidad, todo lo que puedas experimentar personalmente –por grande e importante que pueda parecerte– no vale nada.

Cuando era un joven monje ponía todo mi empeño en alcanzar el satori. Fueoka Ryoun roshi¹ me dio una lección para toda la vida:

“No hay razón para ponerse nervioso, Kodo. Te comportas como alguien

a quien le cuelga de la nariz un resto de mierda y se pregunta:

‘¿quién se ha tirado un pedo?’

Mientras busques de esta manera nunca encontrarás nada”.

Y también:

“La vía del Buda no es una escalera por la que ir ascendiendo peldaño a peldaño.

Y el satori no es como las galletas, que comes una tras otra, y tampoco como los koanes,

que “cascas” uno tras otro. El satori no es cuantificable”.

¿Quién quiere el satori? “¡Yo!”. Un satori que gira en torno a este “yo” no es nada.
Los jóvenes que se devanan los sesos con sus koanes parecen pensar que el satori es algo individual: quieren un satori para sí. ¿Pero cómo puede darse individualmente lo que llena todo el universo?
Hay gente distinguida que se compra una casa con vistas a un maravilloso bosque de cedros, para luego cercarla y cultivar en el jardín sus propios cedros bonsái. Los seres humanos quieren tenerlo todo para sí solos.

¿Tomas por la realidad sólo lo que encaja en tu estrecho marco personal? ¡La realidad abarca todo el universo!
Si una vez en el ataúd reflexionaras de nuevo sobre ti y sobre todo lo que has acumulado a lo largo de la vida, te darías cuenta de que nada te pertenece. No era más que un juguete que se te prestó mientras durara tu vida.
No creo que ser nombrado kancho [el máximo cargo dentro de la escuela Soto Zen] sea un gran honor. Todos los sucesores de Buda han mendigado la comida. ¿Qué importancia podrían tener cargos y honores para quien vive en la indigencia?
¡Soy discípulo del maestro Fulano!” A esta gente sólo le importa el nombre de su maestro. Les importa más el envoltorio que el contenido.
Incluso en zazen trata la gente de conseguir algo. Hasta en la Vía del Buda se estresan.
A la gente sólo le interesa la pompa y el boato. La admiración que puedas despertar por ello no tiene ningún valor. Pues quienes te admiran no han entendido nada de la Vía del Buda. Te admiran a lo más como buen vividor. La práctica de la Vía del Buda ha de ser discreta y modesta. Ahí no puede haber nada digno de admiración.
Ha habido monjes que han muerto a espada, otros han muerto de hambre. La cuestión acerca de qué nos depare esta vida personalmente no tiene la menor importancia en relación con la Vía del Buda. No pienses que el Dharma del Buda te reportará satisfacción y tampoco trates de mejorar con el Dharma tu vida humana.
La vida de monje, el camino de la fe, consiste en poner a las personas al servicio del Buda.
Dogen Zenji no se preocupa en lo más mínimo por la cuestión de qué sea útil. Él dijo: “¡Sé lo más pobre posible, huye del éxito!”


¹Fueoka Roshi fue uno de los maestros zen que más influyó en Kodo Sawaki. Había estudiado durante años con Nishiari Bokuzan Zenji, un gran maestro de la Era Meiji (1868 – 1912), y cuanto más tiempo pasaban juntos, más le atraía a Sawaki su carácter franco y directo. Las charlas de Fueoka Roshi sobre el Gakudoyojinhu, el Eiheishingi y el Zazenyokinki, fueron la base de la práctica de shikantaza posterior de Kodo Sawaki.

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