Salud y enfermedad en el Bodhicaryāvatāra
Por Rafael Pulido Moyano
(Universidad de Almería. Departamento de Educación.)
RESUMEN
Este trabajo analiza algunos aspectos de la obra clásica del Budismo mahāyāna conocida como Bodhicaryāvatāra, escrita sobre el año 700 de nuestra era. El estudio se centra en la presencia a lo largo del texto de términos y expresiones relacionadas con el ámbito de la salud y la enfermedad. El estudio se divide en tres partes. En la primera se exponen algunas ideas básicas sobre el Budismo como discurso y se especifican las fuentes utilizadas para el análisis del Bodhicaryāvatāra. En la segunda parte se muestran las alusiones a la salud y la enfermedad repartidas a lo largo de los diez capítulos que componen la obra objeto de estudio, comparándose diversas traducciones de la misma, del sánscrito al tibetano y de estas dos lenguas al español y el inglés. Se puede apreciar la proliferación de metáforas y analogías empleadas por el autor del texto, Śāntideva, el monje budista que empleo tales recursos retóricos unas veces para facilitar la comprensión del mismo, y otras para persuadir sobre la conveniencia de comportarse de un modo u otro a la luz de los argumentos que defiende. En la tercera parte se presentan unas reflexiones sobre el significado de las metáforas sobre salud y enfermedad en el entramado discursivo del Budismo, al que se define como discurso terapeútico, así como otras sobre las motivaciones que guían la labor de interpretación de textos de naturaleza espiritual.
I. INTRODUCCIÓN
Este trabajo gira en torno al Bodhicaryāvatāra, un texto escrito en sánscrito a finales del siglo VII de nuestra era por un monje budista de nombre Śāntideva. Una obra de más de mil años de antigüedad pero, como todas las obras eternas, repleta de ideas vivas y relevantes para el mundo de hoy (Liland 2009; Barwick, 2014). Se trata de una obra clásica del budismo mahāyāna que, en palabras de Luis O. Gómez (2012, p.18) “se deja leer como épica de salvación y, en ocasiones, como un poema lírico de duda, esperanza y aspiración. A ratos es un repaso de la literatura mahāyāna y a ratos una polémica filosófica”. Como obra clásica, el Bodhicaryāvatāra (en adelante, BCA) fue incorporado al canon budista tibetano, el Tangyur. Desde que fue traducido al tibetano por Sarvajñadeva y posteriormente revisado por Dharmaśrībhadra y por Sumatikīrti, el texto ha gozado de una gran autoridad dentro de los linajes mahāyānas, siendo citado de manera profusa a lo largo de los siglos por todos los Dalai Lamas, y en la actualidad con mucha fuerza por Tenzin Gyatso, el XIV Dalai Lama. Su Santidad, por cierto, lanza un aviso a navegantes y nos recuerda que Śāntideva compuso el texto en forma de diálogo interno…
… apuntando sus armas hacia sí mismo, batallando con sus emociones negativas. Por lo tanto, cuando enseñemos o escuchemos este texto, es importante que lo hagamos para progresar espiritualmente, más que para convertirlo simplemente en tema de estudio académico (S.S. Dalai Lama 1994, p.1).
Para este trabajo he manejado dos versiones del BCA. En primer lugar, la traducción que el Grupo Padmakara hizo al español del texto en tibetano, descrita así por los propios traductores:
Esta versión al español se ha traducido del tibetano siguiendo la versión en inglés revisada del Grupo de Traducción Padmakara de este texto así como la traducción al inglés también de Padmakara del comentario de Kunsang Pelden, un maestro al que se denomina, al mencionarlo familiarmente, Kempo Kunpel. Este comentario, conocido por su meticulosidad, claridad y accesibilidad, es el más estudiado en los templos y centros de la tradición Ñingma” (p. 47).
El BCA fue escrito en la lengua culta de la India, el sánscrito, pero pronto fue traducido al tibetano. Como explica el Grupo de Traducción Padmakara:
El hecho de que el texto de Śāntideva se haya explicado, estudiado y practicado en Tíbet en una tradición ininterrumpida, prácticamente desde el momento en que fue traducido hasta la actualidad, confiere a la versión tibetana del BCA una autoridad especial y constituye, desde nuestro punto de vista, una importante justificación para usarlo, junto con los comentarios tradicionales, como original para traducirlo a nuestras lenguas (p.45).
En segundo lugar, he manejado la única versión traducida directamente del sánscrito al español, un majestuoso ejercicio de erudición a cargo de Luis O. Gómez (2012), quien señala la versión de Padmakara como la más accesible al lector neófito. Agradezco a Luis O. Gómez por concentrar en su versión la sapiencia que le otorgan las más de cuatro décadas que él ha dedicado a leer el BCA, y mi admiración por su trabajo es absoluta.
El budismo como discurso
El Budismo puede concebirse como un discurso. Podemos afirmar sin vacilación que existe un “discurso budista”. El discurso budista en general, y el que emana del budismo mahāyāna en particular, posee una compleja estructura interna susceptible de un análisis que permite comprender su esencia. Creo que el texto clásico del BCA contiene la esencia del discurso budista mahāyāna, y por eso lo he elegido para este trabajo, cuyo propósito es revelar dicha esencia mostrando la posición central que ocupan las metáforas e imágenes relacionadas con la salud y la enfermedad a lo largo del texto.
A pesar de la diversidad de corrientes, escuelas o tradiciones que surgieron a lo largo de su historia, el Budismo mantiene unas señas de identidad qua discurso desde que el Buda Shakhyamuni pronunciara su primer sermón hace veinticinco siglos. Los problemas de quien desea adentrarse en un análisis del discurso budista comienzan en el momento en que intentamos clasificarlo dentro de una tipología. ¿Qué tipo de discurso es el Budismo? Aparentemente es un discurso religioso, o para ser más precisos, es un discurso soteriológico, orientado a la salvación de los seres humanos, sean cuales fueren las formas en que esta salvación es concebida por los propios budistas. Pero el asunto es más complejo. Una mirada más atenta tendría en cuenta que, por ejemplo, la figura de Dios –ya sea en su versión como creador o como juez supremo- no aparece por ningún lado, y tal vez sería más correcto decir que se trata de un discurso ético.
Otra mirada aún más atenta y cercana a las escrituras budistas revelaría la centralidad en ellas de una teoría sobre el funcionamiento de la mente humana, de modo que no parecería descabellado concebirlo como discurso psicológico, una ciencia de la mente, como algunos han llegado a calificarlo (por ejemplo, Sogyal Rimpoché 2006). La categoría de discurso filosófico también podría servir –tal vez subsumiendo a la de discurso ético-, especialmente si se tiene en cuenta la preocupación del Budismo por desarrollar una teoría sobre la naturaleza de las cosas –basada precisamente en la negación de la esencia última de éstas- y una teoría sobre el conocimiento. Es decir, el Budismo contiene una potente dosis de discurso ontológico y epistemológico –al igual que el ético, subsumibles dentro de la categoría “discurso filosófico”. Pero no conviene olvidar la advertencia que lanzaba Roy (2011, p.xxxvi):
Mi intención ha sido ubicar el Bodhicaryāvatāra en la cartografía del pensamiento moral budista a lo largo de los siglos de su desarrollo y refinamiento. No me he preocupado de la epistemología ni de la ontología en particular, pues creo que en el contexto del Budismo, unidas a la soteriología, van de la mano. Lo repito, epistemología y ontología tal vez no puedan distinguirse, en el contexto del Budismo, a la manera moderna.
Arnau (2013a, p.133) incide en esta indisolubilidad:
La vacuidad está más cerca de la soteriología que de la epistemología, y más cerca de la epistemología que de la ontología, pero si se es un constructivista (y creo que así podemos leer a Nagarjuna) no se va a querer hacer una distinción entre epistemología y ontología.
Me adhiero a la posición de quienes fijan su mirada en la estructura global del discurso budista y en los fines últimos que pretende, pues se trata de un discurso con vocación pragmática, un discurso que quiere incidir en la práxis humana. Más específicamente, se trata de un discurso que nació, creció y se desarrolló con la intención explícita de ayudar al ser humano a dejar de sufrir por los males que invaden su existencia. Ahora sí hemos encontrado la ubicación adecuada: el discurso budista –y muy especialmente el budismo mahāyāna, en el que centraremos nuestro análisis- es un discurso terapéutico. Las dimensiones ética, psicológica, ontológica o epistemológica son instrumentales en el discurso budista, están al servicio de su vocación y su finalidad última: lograr una curación completa a partir de un diagnóstico certero en el que basar la prescripción correcta. En palabras de Yun (2007, p.2):
Desde el principio, el Buda (antes Príncipe Sidharta) se dió cuenta de que del mismo modo que uno puede sufrir de males físicos, uno también podía sufrir de una disposición mental no sana. Para curar los males tanto del cuerpo como de la mente, el Buda dedicó toda su vida a transmitir el conocimiento del Tripitaka. Conforme el Buda perseguía la curación tanto de las enfermedades físicas como mentales, cada vez se ponía más énfasis en la mente. [El Buda] empleó el conocimiento del Dharma para sanar enfermedades que surgían de estos tres venenos: la avaricia, la ira y la ignorancia. La medicina del Buda trata las enfermedades que se originan en la mente de los pacientes, curándoles de estos venenos. Los psicólogos también tratan las enfermedades trabajando sobre el estado mental del paciente, pero su tratamiento difiere de la práctica budista en el tratamiento de la mente. De acuerdo con el Budismo, el puro y maravilloso Dharma es la perfecta medicación para una mente enferma, así como para un cuerpo enfermo.
El Budismo es un conjunto amplísimo y heterogéneo de sistemas de creencias y prácticas arraigado en muchas zonas de Asia y con una presencia creciente en otras regiones del planeta. Creo que sólo si abstraemos los elementos comunes de esa diversidad real cabe hablar de un discurso budista, entendido como una manifestación relativamente compacta, coherente y con unas pretensiones. Y, suponiendo que podamos hablar de un discurso budista, sin duda alguna se trata de un discurso médico-terapeútico a la mayor escala posible, pues el “paciente” es la especie humana.
En este trabajo me pregunto qué hay de metafórico y qué de literal cuando se dice que las enseñanzas de Buda constituyen una terapia contra el sufrimiento. El propio Buda es concebido como el gran sanador, el gran médico, y Śāntideva termina su obra precisamente expresando el deseo de que perduren para siempre estas enseñanzas, a las que define como “medicina única para el dolor del mundo” [(tib. 10.57) “único remedio para el dolor”].
A lo largo del BCA, la existencia en este mundo se concibe como un padecimiento de salud –que no debemos confundir con la metáfora cristiana del “valle de lágrimas”-, como una “enfermedad de frustración ontológica”, por usar las palabras de Roy (id, p.36), quien añade: “El lenguaje moral [del BCA] es terapéutico, de ahí que prescriba una vigilancia incesante” (id., p.41). La proliferación de símiles, metáforas y comparaciones de diverso tipo, entre el Dharma –las enseñanza budistas– y el ámbito de la salud y la enfermedad alcanza tal grado que nos parece lícito dudar de si realmente se trata de meros recursos retóricos o discursivos. Escribe Ricard:
El hecho de que, desde su primer sermón, el Buda pusiera el acento en el sufrimiento no refleja en absoluto una visión pesimista de la existencia. A semejanza de un médico experimentado, nos empuja a reconocer la naturaleza de ese sufrimiento para identificar sus causas, encontrar los remedios y aplicarlos. Por eso las enseñanzas budistas dicen a menudo que debemos considerarnos a nosotros mismos enfermos, al Buda o al maestro espiritual, un hábil médico, su enseñanza, una prescripción, y el camino de la transformación personal, el proceso de curación (Ricard, p.64).
En el budismo, el maestro espiritual mantiene con el discípulo una relación muy parecida a la que se establece entre un médico y su paciente, como describe Trungpa Rimpoché (1998, p.127):
Debemos contarle al médico qué anda mal y cuáles son los síntomas; sólo si le describimos todos los síntomas nos podrá brindar la máxima ayuda posible. En cambio, si tratamos de disfrazar nuestra dolencia, si tratamos de impresionar al médico con una fachada de salud rozagante, como si no necesitáramos cuidados, obviamente no los vamos a recibir.
¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? En la medida en que sufrimos, puede afirmarse que los seres humanos estamos literalmente enfermos. Alguien que diagnostique esa enfermedad del sufrimiento es, sin duda alguna, un médico, un sanador, y lo que nos aconseje a fin de eliminar nuestra enfermedad debe entenderse literalmente como una prescripción en toda regla. Como vamos a ver, el BCA nos habla por encima de todo de una medicina (la bodhicitta) y del proceso de curación (el caryā del bodhisattva).
Terminemos esta primera parte con una breve nota sobre la estructura de la obra examinada. Gómez señala que el BCA intenta explicar y prescribir la conducta del bodhisatva, aquél que quiere hacer el bien y liberar del sufrimiento a todos los seres sensibles, y con este fin busca primero el despertar para sí mismo: “La obra se nos presenta como una introducción (avatāra) a la conducta (caryā) de ese bodisatva. Su conducta o manera de proceder es la práctica ideal, y como implica la palabra, consiste en andar un camino (es marcha, viaje, jornada, vía): la carrera espiritual del bodisatva” (id., p.16).
A la luz de su propósito, el texto presenta una estructura general muy clara. Sus 913 estrofas (kārikās en sáns.), compuestas principalmente siguiendo la métrica anustubh, se distribuyen en diez capítulos, agrupables en tres partes y una coda, como apuntan los traductores de la versión tibetana:
Los tres primeros capítulos (“Elogio a la bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a la generación de la bodichita en la mente. Los tres capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y “Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo, octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”) indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de dedicación.” (Grupo Padmakara, p.14-15. Véase también Wetlesen 2002: 15).
II. CAMINO
#1. En el primer capítulo del BCA Śāntideva canta las bondades de la bodhicitta, la mente del despertar. bodhicitta y 
bodhisattva son probablemente dos de los conceptos más importantes del discurso budista mahāyāna y, por lo tanto, de la obra que analizamos aquí. Debemos aclarar que la figura del bodhisattva es muy anterior al BCA, pues ya varios siglos antes, en los textos fundacionales budistas del Tripitaka, se empleaba el término para referirse al estado de Buda previo a su iluminación. El practicante mahāyāna quiere ser un bodhisattva y está obligado a seguir el sendero [caryā] del bodhisattva, un largo camino que comienza justamente cuando la bodhicitta surge en su interior.
Deseo sincero y convicción firme, determinación inquebrantable que modela una actitud, éso es la bodhicitta, traducida a menudo como “mente despierta” o “mente del despertar”, aunque especialistas como Garfield (2011, p.334) afirman que es preferible dejar el término sin traducir. La bodhicitta es la fuerza motriz del comportamiento del bodhisattva a lo largo de su camino, de ahí la importancia de protegerla y mantenerla (capítulos 4, 5 y 6 del BCA) y acrecentarla (capítulos 7, 8 y 9).
Ya desde el primer capítulo queda establecida una metáfora estructural de todo el BCA: la bodhicitta es la medicina, el bodhisatva es el médico, y el sufrimiento de los seres humanos es el síntoma de una enfermedad cuyas causas principales son en la ignorancia (avijjā o avidyā), la ira (krodha) y el apego (rāga), entre otras pasiones y emociones negativas.
Śāntideva distingue entre la bodhicitta como aspiración (bodhipranidhicitta), y la bodhicitta aplicada (bodhiprasthāna-citta), es decir, entre las ganas de iniciar un camino y echarse a andar. Pero esta medicina es tan poderosa que el mero deseo de tomarla ya produce efectos beneficiosos, si bien son pequeños en comparación con lo que ocurre una vez que se ingiere, es decir, cuando el aspirante deja de serlo porque ya se ha puesto en el camino. Más adelante en el texto el autor distinguirá entre la bodhicitta relativa y la bodhicitta absoluta, señalando una diferencia entre la medicina cuyo ingrediente principal es la compasión hacia los demás (bodhicitta relativa) y aquélla que, aparte de la compasión, tiene como principio activo la sabiduría de la vacuidad (bodhicitta absoluta) (Kongtrül, 2006).
Los elogios hacia la bodhicitta son continuos en el primer capítulo:
(1.7. sáns.) “Éste es el mismo bien que descubrieron, reconociéndolo como bien único, los monarcas entre los eremitas meditando durante innumerables eras cósmicas. La dicha [suhka] acrecentada que surge fácilmente de él, hace desbordar la corriente inconmensurable de los seres sensibles.
(1.10. sáns.) Guardad tenazmente, pues, este elixir [rasajāta] potentísimo que es el pensamiento del despertar [bodhicitta] (Tib.: “Como el elixir supremo de los alquimistas…”)
(1.25. sáns.) “extraordinaria joya de la mente”
(1.26. sáns.) “semilla de la que nace la bienaventuranza del mundo, bálsamo para sus penas, joya del pensamiento” (Tib.: “constituye un elixir para el sufrimiento de todos los seres”)
La bodhicitta es la medicina que uno jamás debe dejar de tomar (1.8. sáns.) “Ya se quiera cruzar más allá de los cientos de dolores que se sufren en ese ser y dejar de ser [que es el renacer] … (Tib.: “…superar las innumerables aflicciones de la existencia…”), ya se quiera liberar a los seres sensibles de las tribulaciones que los torturan, ya se quiera disfrutar de múltiples cientos de bienandanzas celestes.”
Para ilustrar el mérito inmenso que acumula aquel que entrega su vida a curar a todos los seres, Śāntideva lo compara con el que se obtiene con un propósito curativo menor:
(1.21. sáns.) Una persona que, dotada de disposición salutífera, se proponga aliviar aunque sea tan sólo el dolor que produce la migraña entre los seres sensibles adquiere un mérito inmenso. (1.22. sáns.) ¿Cuánto más no adquiere quien desee librarlos, a [todos y] cada uno, de sus infinitos padecimientos [sulya] y dotar a cada cual de virtudes inconmensurables? 1.23. ¿Quién tiene un padre o una madre con una aspiración por la salud de su hijo semejante a ésta?
#2. En el segundo capítulo se incluye a “toda clase de medicinas” entre las ofrendas que se hacen para invocar la bodhichita, junto a flores, frutos o joyas. Śāntideva nos recuerda en varias ocasiones lo impredecible que es el curso de la vida, la fragilidad de la existencia, de modo que (2.33) “Estemos sanos o enfermos, no hay certeza de si (la Muerte) llegará o no inminentemente”. Y, por cierto, (2.40) “Sentir cómo la vida se acaba es algo que afrontaré yo solo”.
#3. Śāntideva comienza el tercer capítulo complaciéndose con el mérito ajeno, aludiendo al dolor en la segunda estrofa: (3.2 sáns.) “Celebro gozosamente el que haya seres encarnados que logran verse libres de los dolores de la transmigración.” Y dos estrofas después (3.5 sáns.) suplica a los seres despiertos que enciendan la lámpara del Dharma, “para brindar luz a todos aquellos que por su ceguera están a punto de caer por el despeñadero que lleva al abismo del dolor.”
El dolor vuelve a estar presente de inmediato, en la estrofa siguiente: (3.6 sáns.) “Que me sirva yo del mérito que he logrado con todos estos actos de devoción para aliviar todo el dolor en todos los seres sensibles.” Y justo a continuación nos encontramos con una de las estrofas más explícitas acerca de la metáfora central de todo el texto:
(3.7 sáns.) “Que para los enfermos me convierta yo en medicina y en médico, y que también sea yo su enfermero, hasta que logre poner fin a toda enfermedad.”
En estos últimos versos vemos cómo se intercambian los significados de la metáfora. Quien se ha curado gracias a la medicina de la bodhicitta, y ha alcanzado el estado final de salud convirtiéndose en un bodhisattva, renuncia al nirvāna y regresa a ese campo de batalla que es el samsāra para convertirse en medicina para los demás (mostrándose como ejemplo), en médico de sus congéneres (explicándoles el Dharma, indicándoles el camino, prescribiendo), y en enfermero (ayudándoles a soportar el dolor).
Gómez (id., p.159) comenta sobre esta estrofa que “aquí el bodhisattva también es enfermero y medicina; se sugiere el sacrificio de sí mismo: servir uno mismo de alimento y medicina.” En esa misma nota, Gómez reproduce un interesante fragmento de la otra obra famosa de Śāntideva, el Siksasamuccaya:
“Los [bodhisattvas] se convierten en medicina suprema durante la era cósmica menor de las plagas, y así liberan a los seres vivos, [a la vez que] los hacen gozar de bienestar y salud.” El tropo principal de este pasaje es una hipérbole, porque curar las grandes epidemias que ponen fin a una era cósmica intermedia implica la capacidad de curar enfermedades universales e incurables, pero también remite a la idea del Buda como médico supremo. (Gómez id, p.159)
Más adelante en este capítulo las estrofas sirven para la dedicación o transferencia del mérito, el último paso de la liturgia mahāyāna relacionada con el compromiso que contrae el aspirante a bodhisattva. Śāntideva expresa su deseo de ser…
(3.20, tib.) “… la medicina que todo lo cura, el árbol milagroso”
(3.20 sáns.) “… una fórmula poderosa, una hierba milagrosa, un árbol de los ensueños”.
Esta fórmula poderosa es, en palabras de Gómez, “el hechizo infalible, la palabra o frase mágica que encierra un poder misterioso capaz de dar a quien la pronuncia todo lo que desee alcanzar o lograr”. Y explica Gómez:
Estas fórmulas poderosas son, desde luego, mantras (…) donde se ve claramente que la creencia en el poder ‘mágico‘ de la palabra era parte integrante del mundo mítico-religioso de Śāntideva.
La hierba milagrosa es el componente herbolario principal del bálsamo maravilloso, la panacea que cura todo dolor, enfermedad y malestar. Las hierbas se consideraban milagrosas no solamente en términos farmacológicos, sino también en contextos mágicos; así, p. ej., se creía que un bálsamo de hierbas medicinales podía hacer invisible lo visible o visible lo invisible.
El tercer capítulo termina con el voto final del aspirante, e incluye uno de los versos más hermosos y profundos de la literatura mahāyāna para describir el tesoro de la bodhicitta: (3.27 sáns.) “Como si un ciego encontrara una joya en un montón de estiércol, así, no sé cómo, ha surgido en mí este pensamiento del despertar.” En efecto, la bodhicitta sigue recibiendo elogios metafóricos relacionados con la salud y la enfermedad en este capítulo:
(3.29. tib.) “el elixir supremo que vence al Señor de la Muerte” [(3.29. sáns.) “Este elixir ha surgido para destruir la muerte en este mundo.”]
(3.30, tib.) “supremo de los remedios que cura perfectamente todas las dolencias” [(3.30. sáns.) “Esta medicina insuperable aliviará los padecimientos del mundo”.]
#4. Con el cuarto capítulo se abre la segunda parte del BCA. Si en la primera –capítulos 1, 2 y 3– se habla del surgimiento de la bodhicitta, ahora se tratará del mantenimiento de esta “joya”, lo que requerirá de una actitud de cuidado y vigilancia (capítulo 4), de una atención consciente plena (capítulo 5) y del desarrollo de la paciencia (capítulo 6).
A lo largo del cuarto capítulo se suceden alusiones breves a la salud y la enfermedad, como cuando Śāntideva, entonando el mea culpa, dice que muchos budas del pasado beneficiaron a todos los seres, pero (4.13 tib.) “debido a mis propias faltas no pudo alcanzarme su actividad curativa”. Un verso más explícito lo encontramos en el original sánscrito: (4.13 sáns.) “… y por mi propia culpa no he recibido los beneficios de su medicina”. Si persiste ese mal comportamiento, seguirá (4.14 tib.) “experimentando los reinos inferiores, las enfermedades…” [(4.14 sáns.)… las mutilaciones y las laceraciones.”] Por un momento parece desprenderse de las palabras de Śāntideva que él se tiene por un “enfermo”, sin embargo en la estrofa 4.16 comienza diciendo “Hoy tengo salud… pero esta vida es corta… y el cuerpo es sólo un préstamo efímero.” Pero no hay contradicción. Es un enfermo de los estados mentales –padece sufrimientos– aunque su cuerpo esté sano.
El capítulo termina con una analogía que ilustra la necesidad de reflexionar y esforzarse en poner en práctica los preceptos: (3.48 tib.) “¿Cómo podría sanar un enfermo si ignorase las prescripciones del médico? [(3.48 sáns.) “¿Cómo podrá curar la medicina al paciente, si éste no sigue las instrucciones del médico?”] Gómez indica que el capítulo termina reforzando la comparación entre los principios del adiestramiento espiritual y una prescripción médica. Y añade: “Pero no debe olvidarse que los budas y los bodhisattvas también son médicos en virtud de su compromiso de devolverle la salud a todos los seres sensibles” (id., p.183).
#5. El capítulo quinto, dedicado a la vigilancia, a la actitud de control consciente del pensamiento, introduce una nueva metáfora que posee gran peso específico en el conjunto de la obra. Veámosla en la versión sánscrita:
(5.19 sáns.) “Al igual que un herido protege su herida si se halla en medio de una muchedumbre alborotada, así debe protegerse siempre la herida del pensamiento cuando se halla uno entre gente malvada.
(5.20 sáns.) “Por miedo a un poco de dolor en una herida cualquiera, la protejo cuidadosamente; ¿por qué no protejo igualmente la herida del pensamiento por miedo al golpe de las montañas moledoras del infierno?”.
Quienes deseen proteger su herida-pensamiento deben practicar con celo la atención y la introspección, pues sin ellas permaneceremos incapacitados para actuar, (5.24 sáns.) “al igual que un hombre atribulado por la fiebre [literalmente en sáns.: confundido por la enfermedad] es incapaz de acción alguna”.
A primera vista la comparación que hace Śāntideva apunta al extremo cuidado y vigilancia que debe emplear un herido que en cualquier momento puede recibir un golpe, dada la cantidad de agentes amenazadores descontrolados que le rodean –la muchedumbre alborotada. Pero prefiero una segunda interpretación de la estrofa sánscrita 5.19, y entiendo que la muchedumbre alborotada es precisamente el torrente continuo de pensamientos que nos aturden cruzando el cielo de nuestra mente uno tras otro a velocidad vertiginosa, algunos de ellos auténticamente malvados, pues nos arrastran al dolor, al sufrimiento, en torbellinos de los que parece que no podemos escapar. Proteger nuestra herida es, en el fondo, proteger nuestra mente pura o primordial, ésa que no está contaminada por los conceptos, las ideas, las categorías lingüísticas, las palabras (volveremos sobre este punto al tratar el capítulo 9).
Una segunda metáfora médica aparece con fuerza en el quinto capítulo: el antídoto, un concepto recurrente en el discurso budista en general cada vez que se habla de lo que el ser humano debe hacer para contrarrestar la fuerza negativa de las pasiones o el dolor que produce la “herida del pensamiento”. Cada vez que el bodhisattva sienta que se desvía del camino recto, (5.54 sáns.) “… que su corazón está turbado de esta manera, o entregado a proyectos frívolos… deberá refrenarlo firmemente por medio de los antídotos.” Y más adelante: (5.81 sáns.) “El mérito más elevado nace exclusivamente de la inclinación tenaz y constante hacia el bien y del cultivo de los antídotos…” Gómez explica que esos antídotos (pratipaksa) a los que alude Śāntideva están representados por la consciencia atenta (smrti, o recordación); son los estados mentales que contrarrestan o neutralizan los estados nocivos.
El capítulo termina con una repetición de la estrofa final del capítulo anterior, que desglosamos en sus versos comparando las dos traducciones cotejadas:
5.109a (tib.) “Todo esto ha de ponerse en práctica…” [(5.109a sáns.) “Con el cuerpo mismo he de proclamar el Dharma.”]
5.109b (tib.) “¿Qué puede lograrse con tan sólo pronunciar las palabras?” [(5.109b sáns.) “¿Para qué recitar, pues, meras palabras?”]
5.109c (tib.) “¿En qué beneficiaría al enfermo leer meramente la prescripción del médico?” [(5.109c sáns.) “De qué sirve al enfermo la receta del médico si no la sigue?”]
Hay que pasar a la acción. El discurso budista reitera en todos sus rincones la necesidad de saltar de las palabras a la acción. Patrul Rinpoché (2014, p.418) decía que” la finalidad de la práctica es que sirva de antídoto para las emociones negativas y el aferramiento al yo”. De hecho, las palabras suelen ser vistas con cierto recelo, en la medida en que pertenecen al orden superficial de las apariencias, y no sirven para desvelar la verdad absoluta, una posición que alcanza su cénit argumental en la filosofía Madhyamika de Nagarjuna.
#6. El sexto capítulo se dedica a una de las virtudes fundamentales en el budismo mahāyāna, la paciencia, el antídoto principal contra la ira. Comienza diciendo Śāntideva que (6.5 sáns.) “no hay nada que pueda traerle bienestar al hombre colérico. (6.6. sáns.) Dichoso será aquí y en la otra vida quien arremeta tenazmente contra la cólera, por haber reconocido en ella al enemigo que engendra todos estos males y muchos más.”
Más adelante (6.15) incluye a las enfermedades entre las cosas ante las que uno no debe hacerse delicado, “no sea que sólo se multipliquen tus tormentos”. Si uno no se irrita contra la bilis y los demás humores, a pesar de que causan grandes penas –argumenta Śāntideva– (6.22 sáns.) “¿Por qué irritarme, entonces, contra los seres conscientes? (6.23 sáns.) Al igual que el dolor corporal [(tib.) las enfermedades] surge sin ser deseado, así surge en ellos la ira, como fuerza irresistible aunque no la deseen”.
Estrofas como está demuestran la conexión entre el uso metafórico de la salud y la enfermedad en el BCA con las nociones de fisiología precientífica que conforman la teoría tanto de la medicina tradicional de la India –Ayurveda– como de la medicina tradicional tibetana, emparentada a su vez del sistema de creencias Bon, la religión que existía en el Tibet antes de la llegada del budismo. Sobre la medicina tibetana Vitiello (2013: 78) explica lo siguiente al hablar de los “humores”:
(…) cuando se habla del nivel biológico y, en particular, de la condición humana, se introduce el concepto de los “Tres Humores”, que son rLung, mKhris-pa y Bad-kan –términos que por lo general se traducen como Viento, Bilis y Flema– y que también están estrechamente conectados con los elementos: el Viento con el aire, la Bilis con el fuego y la Flema con la combinación de agua y tierra. Los Tres Humores se encuentran también en estrecha relación de interdependencia con las tres pasiones principales: el deseo, la aversión y la ignorancia. En particular el deseo o apego influye sobre el Viento; la aversión sobre la Bilis y la ignorancia sobre la Flema.
Sirva esta cita para ilustrar un argumento que me parece incontestable, a saber, que el uso que hace Śāntideva del campo léxico-semántico de la salud y la enfermedad en el BCA, y por extensión la concepción médico-terapeútica que caracteriza al discurso budista mahāyāna, está conectado con los conocimientos médicos “oficiales” de la época. No olvidemos que la medicina era una de las materias que conformaban el curriculum de los estudiantes de las universidades indias como Nalanda, de la que procedía Śāntideva.
En las doce estrofas siguientes encontramos referencia a la locura, el envenenamiento, las llagas sensibles al tacto, las lesiones y heridas, el dolor, la ceguera, es decir, una pléyade de conceptos relacionados con el ámbito de la enfermedad. Hay que esperar hasta la estrofa 6.90 para encontrar una alusión directa a la salud, cuando Śāntideva afirma que a ella no conducen “el elogio, la fama y los honores”, y a la 6.110 para toparnos de nuevo con el símil del médico:
(6.110 sáns.) “Dices que no honras al enemigo porque consideras que sólo desea hacerte daño; más, si por el contrario fuera como un médico que tan sólo desea tu bien, ¿cómo practicarías la paciencia con él?”
El sexto capítulo termina nombrando la salud como uno de los frutos que se obtienen con la paciencia (6.133).
#7. El séptimo capítulo abre el tercer y último bloque de la obra, dedicado a acrecentar la bodhicitta. Trata sobre la diligencia con que se debe actuar, la fortaleza, la firmeza, el entusiasmo y la confianza en sí mismo, ingredientes necesarios para que nuestra bodhicitta crezca. Comienza el capítulo con una primera estrofa donde Śāntideva nos recuerda que la diligencia es tan indispensable para acumular mérito como el viento lo es para el movimiento. Esta aparición del viento no escapa al análisis de Gómez, que explica cómo el viento, aparte de ser el elemento que confería movimiento a las cosas de acuerdo a la física precientífica de la India antigua, se encuentra también en el ámbito de la medicina: “También entre los tres humores de la fisiología del ayurveda (vata, viento; pitta, bilis; slesman, flema), el viento era el humor que hacía posible los movimientos del cuerpo (Silvestri, 2014). Vitiello lo explica en su descripción de la medicina tradicional tibetana:
Los cinco rLung o Vientos se consideran como “agentes móviles” que controlan la respiración, la circulación sanguínea y el movimiento corporal, regulan el mecanismo de la percepción sensorial, expulsan las secreciones y están implicados en el mecanismo de parto. El humor Viento es también el que es principalmente responsable de los procesos psíquicos (id., p.79).
En este capítulo volvemos a encontrarnos una caracterización médica de la bodhicitta, el pensamiento del despertar, cuando Śāntideva dice (7.30 tib.) “Montando sobre el caballo de la bodhicitta que elimina todo dolor”. Salvo esta estrofa y otra de las últimas (7.69) en la que se alude de nuevo al envenenamiento (“Como un veneno que ha alcanzado la sangre se esparce por todo el cuerpo, así el vicio que encuentra un punto débil penetra el pensamiento”), la mayor parte de las referencias a la salud y la enfermedad de este capítulo se concentran en las estrofas que van de la 7.21 a la 7.27.
(7.21 tib.) “Durante incontables millones de kalpas he sido cortado, apuñalado, quemado, descuartizado innumerables veces, pero nada de eso me ha llevado a la budeidad.” [(7.21 sáns.) “… a alcanzar el despertar.”]
(7.22 tib.) Las dificultades padecidas practicando para la Iluminación tienen un límite. Son como el dolor de una incisión hecha para curar un dolor interno mayor.” [La fuerza de la imagen empleada por Śāntideva en el original sánscrito es mayor: (7.22 sáns.) “… es como el dolor que sentimos cuando se nos extrae un aguijón enterrado en la carne, el cual pone fin al tormento mayor de la espina clavada.”]
Y, si bien en 7.23 hay casi plena coincidencia en la versión del sánscrito y la tibetana: “Todos los médicos curan las enfermedades por medio de penosos tratamientos [o remedios]. Para eliminar múltiples sufrimientos hemos de sobrellevar pequeñas penalidades”, en la siguiente estrofa hay una significativa diferencia entre ambas versiones:
(7.24 tib.) “Pero el Doctor Supremo no aplica tratamientos comunes como esos. Con remedios sumamente suaves cura intensos e infinitos sufrimientos.”
(7.24 sáns.) “Pero este remedio idóneo no lo ha recetado a todos por igual el Mejor de los Médicos; a los más enfermos los cura con tratamientos dulces.”
Gómez explica que “remedio” aquí es upacara, y critica el que algunos traductores intenten dar un giro escolástico o doctrinal al vocablo, como si tuviera un sentido técnico, pero nuestro experto opta por el sentido médico, frecuentemente asociado al vocablo en cuestión dentro de la literatura sánscrita. En cuanto a lo del “Mejor de los Médicos”, Gómez señala que la metáfora adquiere un giro especial:
“… el médico supremo tiene más de una manera de curar y sus tratamientos siempre se ajustan a las capacidades, necesidades y malestares de cada individuo. Esto se conoce en el lenguaje técnico como la habilidad en la aplicación de la sabiduría o los medios de liberación (upaya)” (id., p. 237).
Recordemos que los discursos del Buda histórico parecían a veces contradictorios entre sí, pero se trataba simplemente de distintas elecciones de palabras, ejemplos y parábolas, incluso de distintos estilos de argumentación, dependiendo de la audiencia a la que estuviesen dirigidos, buscando siempre producir el efecto deseado, que no era otro que ayudar a los demás a iniciar el camino de su despertar, o sea, su curación. Por eso el Buda es el Médico Supremo.
En 7.28 encontramos una interesante comparación entre la mente y el cuerpo, cuando Śāntideva dice que la felicidad o bienestar de este último proviene de los méritos, y la de aquélla viene de la sabiduría. Vitiello (id., p.81) nos recuerda que en la medicina tibetana…
… siempre se considera la influencia que el cuerpo tiene sobre la mente y la que ésta tiene sobre el cuerpo. Gracias al conocimiento de la influencia recíproca entre los Tres Humores y las tres pasiones, llamadas también “los tres venenos”, esta interdependencia entre psique y soma, que a la medicina occidental le ha sido difícil reconocer hasta ahora, constituye uno de los aspectos característicos del sistema médico tibetano.
En el siguiente capítulo, por cierto, Śāntideva reconocerá que (8.180 sáns.) “En vano he sobrellevado tanto sufrimiento por mi predilección por el cuerpo”, llegando a afirmar que (8.69 tib.) los cuidados [corporales] que la gente se prodiga en su ignorancia son una locura que sacude el mundo.”
#8. En el capítulo octavo comparativamente hay pocas referencias directas a la salud y la enfermedad, pero puede que sea una mera apariencia. El capítulo se dedica a la meditación, y en él Śāntideva elogia el recogimiento, la soledad, y entre argumentos a favor de alcanzar la calma de la mente y alejarse del cuidado obsesivo del cuerpo (8.93), en 8.91 desliza unos versos donde la vocación universalista y panhumana del bodhisattva reluce con toda su fuerza:
(8.91 sáns.) “El cuerpo se debe cuidar como si fuera una sola entidad, aunque esté hecho de muchas partes diferentes, como las manos, etcétera; así mismo debe cuidarse el mundo entero, aunque esté hecho de diversos seres sensibles, porque es uno en su dolor y en su dicha.”
El capítulo dedica casi la mitad de las estrofas a lamentar el aferramiento al yo que practicamos los seres humanos y a alentar la identificación de uno mismo con los demás. No existe el yo, pero basamos nuestra vida en la creencia ciega en su existencia. Vitiello (id., p.83) nos recuerda que, desde el punto de vista de la medicina tibetana,
… se considera que la causa primaria del sufrimiento y por lo tanto de la enfermedad es la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza, que produce la creencia ilusoria en un sujeto y un objeto concretos e independientes. Hasta que el individuo no haya conocido a fondo su verdadera naturaleza y la relatividad de la visión ordinaria, no puede estar libre de sufrimiento.
Entonces, si ni siquiera las personas –los yoes– existen, (9.76) “¿por quién se sentiría misericordia?”, se pregunta retóricamente Śāntideva, y responde: “Por alguien que imaginamos en virtud de una ilusión creada en vista de la tarea que se debe llevar a cabo.” Y si todo es una ilusión, incluido el yo, como se afirma desde el Madhyamika, ¿por qué habríamos de deshacernos de un sufrimiento ilusorio con medicinas igualmente ilusorias? La respuesta nos la proporciona Su Santidad el Dalai Lama (1997, p.62):
El sufrimiento ilusorio es el resultado de causas y condiciones igualmente ilusorias. Aun cuando el dolor sea ilusorio, seguimos sufriéndolo, y ciertamente no lo queremos. Lo mismo es cierto respecto a la felicidad. Es una ilusión, pero sigue siendo algo que queremos. De modo que se utilizan antídotos ilusorios para deshacernos de sufrimientos ilusorios, igual que un mago usa una ilusión mágica para contrarrestar otra.
El lenguaje del dolor, del alivio de los padecimientos, de la curabilidad o incurabilidad de aquello que nos aflige, impregna todo el capítulo en una defensa encendida de las ventajas del recogimiento mental, de la meditación, una práctica absolutamente necesaria para alcanzar el discernimiento perfecto, la sabiduría (prajñā), el tema sobre el que giran las estrofas del noveno capítulo.
#9. Llegamos al famoso noveno capítulo, seguramente el capítulo del BCA sobre el que más se ha escrito a lo largo de los siglos, el más extenso y complejo de los capítulos de la obra. Śāntideva entra en terrenos de discusión filosófica profunda, enfrentándose a los argumentos de diversas corrientes opuestas a la suya, la Madhyamika, y todavía hoy hay discrepancias sobre la auténtica posición de Śāntideva en relación con algunas cuestiones epistemológicas implicadas en el capítulo (véase, p.ej., Ishida 2004). Apenas hay dos o tres usos directos del concepto “salud” o “enfermedad”, como cuando vuelve a decirnos que vivimos (9.169 sáns.) “obsesionados con mantenernos vivos, en el cuidado de la salud, en el hambre, la enfermedad…”. Y apenas otros dos o tres usos del concepto “dolor”, y uno de ellos en el contexto de una afirmación críptica para quien no conozca los entresijos del sistema Madhyamika, cuando Śāntideva afirma que (9.150 tib.) “En la realidad última no hay distinción entre los estados de dolor y los de más allá del dolor”, una traducción alejada del original sánscrito: “Y no hay diferencia alguna entre los que han logrado la paz del nirvāna y los que no la han logrado”.
Este último verso de Śāntideva conecta de forma directa con la fuente inspiradora de Nagarjuna, que en su célebre Fundamentos de la Vía Media, el texto doctrinal del sistema Madhyamika, dejó escritos otros versos inquietantes: “No hay diferencia alguna entre nirvāna y samsāra. La cima del nirvāna es la cima del samsāra. Entre ambos, no es concebible ni la más sutil diferencia” (Nagarjuna, 2011, p.191). A mi entender, y en lo que nos ocupa en este trabajo, de esta posición se derivaría la afirmación de que salud y enfermedad sólo son cosas distintas únicamente en el plano del discurso, como conceptos o ámbitos semánticos desplegados en el plano de la verdad relativa, pero en esencia son lo mismo, precisamente porque carecen de esencia. Mientras no nos demos cuenta de esta vacuidad (Śunyatā) de todas las cosas –sostendría un seguidor del Madhyamika– no podremos alcanzar la liberación (Murti 2003, p.262). Śāntideva, empleando la metáfora medicinal una vez más, es tajante al respecto: (9.54-57 sáns.):
“… Por eso debe cultivarse la vacuidad sin vacilación; porque la vacuidad es el antídoto de la obcecación que son estos dos velos: el de las turbaciones y el del objeto cognoscible. ¿Cómo podría entonces no dedicarse al cultivo de la vacuidad sin la menor dilación aquel que aspira a la omnisciencia? Que se le tema a lo que produce dolor. Pero, ¿qué temor puede sentirse ante la vacuidad que aquieta todo dolor? Si se cree que el yo es algo, habrá temor aquí y allá. Si se reconoce que el yo no es nada, ¿quién va a tener miedo?”
Gómez aclara en una de sus impresionantes comentarios a las estrofas del capítulo noveno que el término español “antídoto” no comunica exactamente lo que comunica “pratipaksa”, el término sánscrito que él tradujo en 9.55:
Un pratipaksa puede ser un contraveneno o antitóxico, pero también puede ser un medicamento, hierba u operación médica que restituye o mantiene la salud, y también puede ser un estado mental, un objeto de meditación o un estado anímico para cultivarse en un ejercicio de meditación que sirve para contrarrestar un estado anímico nocivo y que lo sustituye por otro saludable; es decir, el antídoto puede ser el estado de salud como tal. Es algo que, por decirlo así, sustituye al veneno, con algo que no sólo no es nocivo, sino que es salutífero (id., 293-294).
Y en línea con la aclaración de Gómez, Mathieu Ricard habla de los métodos para controlar las emociones mediante la meditación y expone que “la palabra antídoto se utiliza aquí para designar un estado de espíritu diametralmente opuesto a la emoción perturbadora que se desea contrarrestar” (Ricard 2009, p.117).
Lele (2015: 278) advierte de lo siguiente a quienes desean comprender las posiciones filosóficas de Śāntideva: “Dado que Śāntideva es un Madhyamaka (y probablemente un Prasangika), su sistemas tiene algo de antisistema; un sistema de pensamiento es algo que, en cierto sentido, él intenta evitar.” Proponer un sistema que se niega a sí mismo por cuanto niega la solidez de cualquier sistema, es la gran contribución de Nagarjuna a la filosofía del Budismo. Śāntideva rinde homenaje al maestro Nagarjuna, y por un momento parece que, al entregarse a los razonamientos filosóficos, desaparecen del escenario de sus versos las referencias a la salud y la enfermedad. Pero, no nos engañemos, todo el capítulo nueve rezuma discurso médico, pues al presentar los argumentos de la vacuidad inherente (Śunyatā) y la interdependencia de todas las cosas (Pratītyasamutpāda) –las dos nociones centrales de la escuela Madhyamika– Śāntideva no hace sino describir los principios activos del único medicamento que puede liberarnos del sufrimiento y permitirnos sanar, o sea, despertar.
La sabiduría (prajñā) es esencial en el camino del bodhisattva (Roy, id., p.34). Es la medicina suprema (Lax 1996), pero para lograr la dosis necesaria tenemos que entrenar y disciplinar nuestra mente hasta darnos cuenta de manera intuitiva de la vacuidad de todas las cosas, y hasta comprender de un modo directo, sin las ataduras de los conceptos, la naturaleza interdependiente de todos los seres y fenómenos que “existen”, aceptando que esta interdependencia demuestra que nada tiene existencia propia, que no hay nada que posea una esencia o sustancia que lo distinga de lo demás (Barr, 2004, p.19). Roy (id., p.13) lo resume así:
Lo que se pretende es la disolución de una manera de mirar el mundo, sentar las bases de una nueva forma de mirar. Aun cuando la sabiduría (prajñā) sea una virtud filosófica o intelectual (á la Aristóteles), el asunto en su conjunto no es una cuestión de filosofía. Se trata de una secuencia de yoga o meditación con la premisa de que una persona puede cambiar radicalmente su naturaleza, pasando de no ser a un santo a serlo.
#10. El último capítulo del BCA se titula “Dedicación y transferencia del mérito”. De repente las cuestiones sobre la voz y la autoría del texto adquieren importancia aquí. Quién hace la dedicación y a quién se transfiere el mérito pueda ser objeto de controversia. Como señala Kajihara (1992, p.1062):
A pesar del título, el texto no es claro sobre el mérito de qué esfuerzo es objeto de esa transferencia y quién transfiere el mérito. En el contexto de los capítulos precedentes cabe inferir que el mismo que ha entrado en el bodhicarya (“las prácticas para la iluminación”) es quien transfiere su mérito. Pero por lo general se entiende que el mérito de componer el texto titulado es transferido por el autor Śāntideva.
Las últimas referencias de toda la obra a la salud y la enfermedad consisten en expresiones de deseos por parte de Śāntideva, como que los ciegos puedan ver y los sordos oír (10.19), que los enfermos tengan salud (10.22), o que las plantas medicinales sean eficaces y tengan éxito los mantras para los que los entonan (10.40). Sobre esto último, Gómez explica que se trata de mantras o conjuros con fines médicos, y “el que los recita o salmodia (el japin que hace el japa) lo mismo es el paciente que el curandero (que también se valen de hierbas para efectuar sus curas)” (id., p.331).Y así, en la penúltima de las más de novecientas estrofas de la obra, Śāntideva utiliza por última vez la metáfora médica, cuando dice:
(10.57 sáns.) Que permanezca por largo tiempo esta enseñanza, dotada de ofrendas y honores, medicina única para el dolor del mundo, manantial de toda perfección y dicha.
Buscando una explicación
¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Formulé esa pregunta al comienzo de este trabajo. Ya es hora de dar una respuesta. Pero antes hay otra: ¿cómo se explica que tengan tanta fuerza las imágenes médicas de salud y enfermedad en el discurso budista? La investigación de Zysk (2000) muestra con incontestables argumentos que a lo largo de los primeros siglos de historia del budismo se produjo una relación simbiótica entre el conocimiento médico (tanto el Ayurveda de la India como la medicina tradicional tibetana) y el discurso budista. “La medicina en el templo budista –escribe Zysk- recibe una atención especial porque, al igual que ocurrió con los templos y conventos cristianos del medievo europeo, las comunidades de monjes y monjas jugaron un papel significativo en la institucionalización de la medicina” (id., p.6). Y afirma lo siguiente:
De hecho, cualquier comprensión de la historia social del Budismo quedaría incompleta sin un tratamiento exhaustivo de la implicación del Budismo en las artes curativas. La codificación de las prácticas médicas dentro de las reglas monásticas produjo quizá la primera sistematización del conocimiento médico de la India y probablemente proporcionó el modelo de cuidado médico que adoptaron posteriores manuales de práctica médica.
Zysk señala que el sistema tradicional de la medicina ayurvédica debe mucho de su temprana sistematización, preservación y posterior propagación a los budistas ascetas y su institución monástica (id., p.49). Con el paso de los siglos, la medicina fue considerada como uno de los medios (upaya) para la liberación, erigiéndose en disciplina de estudio sobre la que un bodhisattva, ya fuese monje o laico, debía estar formado (id., p.67).
Chakravarti y Ray (2011) nos ayudan a comprender este fenómeno cuando explican que desde sus comienzos el budismo ha desarrollado una actitud positiva hacia la profesión médica y los sanadores, y que, ya desde los más tempranos textos canónicos budistas, la filosofía budista empleó terminologías médicas como metáforas para explicar la doctrina de la pena o la aflicción (duhkka) (id., p.12). Y exponen lo siguiente:
Esto se asemeja al proceso del diagnóstico médico de una enfermedad. Al igual que un médico, consciente de la diagnosis está en posición de curar la enfermedad, el Buda también sugiere la posibilidad de la cesación del sufrimiento (duhkhanirodha). (…) El concepto de medios para terminar con el sufrimiento ofrece una analogía interesante con el médico que prescribe medicinas para poner fin a una enfermedad. Así el Buda es reverenciado como el maestro sanador o médico (bhaishajyaguru). El Maestro es aclamado como el cirujano superlativo capaz de extraer las cuatro flechas venenosas, a saber, la ira, la avaricia, el orgullo y los celos. Todavía más significativa es la idea doctrinal de que el Buda era comparable a un extraordinario cirujano oftalmológico, que supera con creces a un médico terrenal que simplemente trata las afecciones oculares (Chakravarti y Ray id., p.13).
El esquema constituido por los tres elementos básicos de todo discurso médico-terapéutico, a saber, enfermedad > proceso de curación > salud, atraviesa el discurso budista en todas direcciones, sirviendo de esqueleto ideológico sobre el que se apoyan todas las formulaciones budistas (ver cuadro 1).
Puede describirse con una tríada del más alto rango de abstracción, como la formada por los conceptos samsāra > bodhicarya > nirvāna, o con otra formada por conceptos más específicos, pero siempre encontraremos un universo de ideas organizado en torno a este eje médico-terapeútico (ver cuadro 1). Mora (1998: 54) sintetizaba el esquema de este modo:
Cuadro 1. Distribución de conceptos budistas (en sáns.) sobre la tríada enfermedad-curación-salud.
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ENFERMEDAD
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CURACIÓN
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SALUD
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Plano de existencia
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Samsāra
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Bodhicarya
Camino del despertar
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Nirvāna
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Actor
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Paciente
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Médico
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Sanado/despierto
bodhisattva
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Estado existencial
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Sufrimiento / Duhkha
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Dicha / Sukha
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Causas
afectivas
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(Estado afectivo enfermo)
– Ira/krodha
– Apego/rāga
– Avaricia/lobha
– Odio/dvesa
– Emociones negativas en general/kleśas
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(Estado afectivo sano)
Cualidades ilimitadas:
– Amor hacia los demás / Maitrī
– Compasión/ Karunā
– Alegría por la felicidad ajena / Muditā
– Ecuanimidad / Upekśā
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Causas
cognitivas
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(Estado cognitivo enfermo)
Mente conceptual, discursiva, inestable.
Ignorancia/avidyā
Ideas ilusorias/moha
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Estado cognitivo sano)
Mente pura:
capta la vacuidad (śunyatā), la insustancialidad del ser (anātman), y la interdependencia de todas las cosas (pratītyasamutpāda)
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Medicina
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bodhicitta
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Prescripción
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Enseñanzas / Dharma
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Antídotos
Medicamentos
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Medios hábiles / upāya
Conciencia vigilante / smrti
Virtudes morales / pāramitās:
– generosidad dāna
– disciplina ética/śīla
– paciencia/kśānti
– perseverancia/vīrya
-meditación/samādhi (śamatha y vipaśyana.)
– sabiduría /prajñā
|
Según esta última formulación, el sufrimiento –la auténtica faz del samsāra– es considerado como una enfermedad; la causa de esta enfermedad es el apego, la aversión y la ignorancia; la verdad de la cesación del sufrimiento –el nirvāna– se corresponde con la curación; y la medicina –o el antídoto– que posibilita dicha curación es el óctuple noble sendero, el camino medio que evita cualquier tipo extremo y que conduce, a la postre, a la liberación.
Analayo (2011, p.22) señala idéntico paralelismo entre las Cuatro Nobles Verdades –la enseñanza fundacional del Buda– y los elementos del proceso terapeútico:
En otras palabras, tras reconocer la afección de dukkha, el apego es identificado como el agente patógeno responsable de la aparición de dukkha, la realización del nirvāna se contempla como la condición de salud a alcanzar, en la que dukkha llega a su cese, y el óctuple camino constituye la auténtica cura que es necesario acometer. Esta correlación entre las cuatro verdades y un esquema diagnóstico procedente del ámbito de la medicina otorga un completo aroma pragmático a lo que la tradición tiene por una de las enseñanzas más centrales del Buda.
Patrul Rimpoché describió los principales elementos de nuestra analogía en Palabras de mi maestro perfecto, una de las guías escritas budistas (tib. triyigs) más difundidas de la historia: Estamos enfermos; desde tiempos sin principio, en este gran océano de sufrimiento que es el samsāra, hemos sido torturados por la enfermedad de los tres venenos y sus frutos, las tres clases de sufrimiento:
Cuando alguien está gravemente enfermo, va a ver a un médico experto, sigue sus consejos, toma la medicina que prescribe y hace todo lo que puede para curarse y encontrarse bien. De igual modo, debéis curaros de las enfermedades del karma, las emociones negativas y el sufrimiento siguiendo las prescripciones de un médico experto, el maestro cualificado, y tomando la medicina del Dharma. Seguir al maestro sin hacer lo que él dice es como no obedecer al médico, lo cual le deja sin posibilidades de curar la enfermedad. No tomar la medicina del Dharma, es decir, no ponerlo en práctica, es como tener innumerables medicinas y prescripciones al lado de la cama, pero sin tocarlas nunca; nunca podrán curar vuestra enfermedad (Patrul Rimpoché 2014, p.78-79).
Sin embargo, Zysk (id., p.38) rechaza la idea de que el Buda formulase la enseñanza fundacional de las Cuatro Nobles Verdades siguiendo explícitamente un paradigma médico. En cualquier caso, si adoptamos la perspectiva madhyamika habremos de admitir que tanto los elementos de este entramado metafórico como sus correlatos presuntamente reales son ilusorios. Ni siquiera hay un “enfermo”, porque no hay un “yo”, como explica la maestra Thubten Chödrön (1990, p.165):
El ‘Yo‘o self no existe independientemente del cuerpo y de la mente. Ni puede ser encontrado dentro del cuerpo o de la mente. Ni es cuerpo y mente juntos. En otras palabras, el ‘Yo‘ sólido y verdaderamente existente que sentimos cuando nos enfadamos no puede ser encontrado en lugar alguno. ¿Por qué no? Porque no existe. El ‘Yo‘ está vacío de existencia independiente. Esto es lo que significan los conceptos de carencia de sí mismo [selflessness] o vacuidad [emptiness].
El ego es la manifestación principal de la ignorancia. Como dice Dilgo Khyantse (1996, p.39) una vez que se cree en el yo, “uno piensa en mi cuerpo, mi mente, mi nombre. Pero realmente pensar en el ‘Yo‘ es asumir la existencia de algo que no existe en absoluto.” Y ahora afrontemos la gran pregunta: ¿podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Una respuesta adecuada va a requerir que hayamos alcanzado cierta iluminación.
III. DESPERTAR
A la hora de pronunciarnos sobre la presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista hay que distinguir entre un plano superficial y un plano profundo. En el plano superficial, representado por el texto y sus estrategias retóricas y estéticas, encontramos metáforas, analogías y símiles por doquier. Podría decirse, en este sentido, que los 
autores del discurso, sea el propio Buda, Śāntideva o cualquier monje o seguidor budista que exponga el Dharma, instrumentalizan los campos semánticos de la enfermedad y la salud para conferir al discurso cierta potencia “visual”, para hacerlo más entendible. En este plano superficial, nadie dudaría en referir el carácter metafórico de estos usos, que en cualquier caso no llegan a constituir una alegoría, pues más que continuidad de una misma metáfora lo que aquí encontramos es una constelación de conceptos aledaños que se apoyan los unos en los otros (enfermo, médico, medicina, prescripción…), pero sin un plan intencionado para construir un discurso en torno a una metáfora medular.
Pero, por otro lado, hay un plano profundo. Y aquí reside el meollo de todo el asunto. La presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista sólo es metafórica en apariencia. En realidad, si uno es un budista convencido, todo es literal. El ser humano está literalmente enfermo. Las enseñanzas budistas, el Dharma, son literalmente una medicina para la enfermedad humana. Cualquier enfermo alberga en su interior el potencial para curarse a sí mismo y ayudar a la sanación de los demás. Todos llevamos la semilla de bodhisattvas en nuestro interior, todos disponemos de la budeidad en estado latente.
En este plano profundo encontramos otros elementos que ponen boca abajo nuestra concepción de los discursos sobre salud y enfermedad en general. Más allá de su condición discursiva, de construcciones conceptuales, ni la salud ni la enfermedad existen realmente. Son ficciones, creaciones ilusorias con las que nos autoengañamos. Y hace falta un enorme esfuerzo de meditación que conduzca al discernimiento perfecto (prajñā) para darse cuenta de esto. En definitiva, la curación (ilusoria) de nuestras enfermedades (ilusorias) está al alcance de todos, siempre y cuando cada uno de nosotros deje de verse como un “yo”, como un ego individual.
*****
Es hora de terminar. Pido perdón a Śāntideva, el monje budista a quien la tradición atribuye la autoría del BCA, por haberme adentrado en su obra con la mirada del estudio académico, tan distinta a la que merece este texto, fuente inagotable de inspiración para millones de budistas a lo largo de los últimos mil doscientos años. Le ruego que acepte como atenuante de mi falta el hecho de que yo haya escrito este trabajo con la única finalidad de aumentar mi conocimiento sobre la verdad de sus enseñanzas, alejado de las motivaciones de quienes analizan los textos como si diseccionaran cadáveres.
La primera vez que leí el BCA me situé frente al texto como tantas veces antes lo había hecho con otras obras, abordándolo como a un objeto distinto y distante de mí, tratándolo como una pieza de discurso susceptible de un estudio académico mediante el instrumental analítico pertinente, olvidando la advertencia de Palmer (2002, p.278):
La obra, cuando se concibe como un objeto (en lugar de como una obra) se convierte simplemente en una entidad sobre la cual se adquiere conocimiento mediante ideación espacializadora, disección y análisis. (…) Así, el intérprete no ve su tarea como algo consistente en eliminar obstáculos a la comprensión para que un acontecimiento de comprensión pueda producirse con plenitud y la obra pueda hablar con verdad y poder, sino más bien como el hecho de conseguir el control de la obra mediante el dominio conceptual.
La ignorancia, la ingenuidad y la inercia de la prepotencia intelectual me llevaron a cometer semejante tropelía en aquella primera lectura. Pero el BCA me concedió una segunda oportunidad, y una tercera, y varias más. Poco a poco el texto me enseñó el modo en que debía acercarme a él, lo que de nuevo me hace recordar las palabras de Palmer (id., p.279):
La interpretación literaria debería permitir que el acontecimiento del lenguaje se apodere y domine y transforme a propio intérprete. Una obra no habla si la cortamos en trozos para que el lector analítico vea cómo y por qué está hecha como es. Hay que dejar que una obra hable sabiendo cómo escuchar, tanto lo que se dice con palabras como lo que no se dice pero está presente detrás de las palabras.
Peter Kingsley lo dijo de un modo más radical cuando señaló que, a fuerza de tomar distancia científica, los filósofos y filólogos que a lo largo de los siglos estudiaron los poemas de Parménides y Empédocles no comprendieron ni una pizca de la verdad que ocultaban (Kingsley 2003, 2013). Por fin, tras su quinta o sexta lectura, creí comprender la esencia del BCA. Entré en un mundo donde las palabras, como dijo Kingsley acerca del poema de Empédocles, “dejan de ser simples palabras, donde las enseñanzas florecen a la vida o, como resultado directo de tu actitud, se disipan y desaparecen; y donde nunca puedes esperar aprender algo a menos que aquello que deseas aprender decida enseñarse ante ti” (Kingsley 2013, p.52).
Al principio de mi investigación me parecía interesante observar el uso de metáforas médicas o sanitarias en la construcción de un poema filosófico como el BCA, donde se describe un camino para la curación propia y se afirma que ésta no sólo va unida a la curación de los demás sino que son indistinguibles. Al final de ella he comprendido que convertirse en un bodhisattva es recorrer un difícil camino de curación que desemboca en la iluminación, representada por la fusión absoluta de la compasión altruista más profunda (mahākarunā) con la sabiduría que nos permite ver con claridad (prajñā).
Quisiera terminar con una última cita de Luis O. Gómez, cuya traducción del sánscrito ha iluminado mi percepción del BCA, cuando dice que…
Para algunos de nosotros, el Bodhicaryāvatāra será una ventana para la curiosidad antropológica, una ventana a un paisaje muy rico. Para otros, será obra inspiradora y, por ende, una ventana que se abre sobre el panorama de nuestras vidas: vida interior, vida pública de identidades religiosas, morales y sociales. Entonces el Bodhicaryāvatāra es luz, sus palabras nos inspiran o nos parecen tan claras y sabias que nos convencen” (id., p.20).
Estoy completamente de acuerdo con este último pensamiento. Mientras concluyo este trabajo, tengo la sensación de que lo que me ha ocurrido con el BCA se asemeja mucho a la experiencia de un investigador ciego que hubiese encontrado una joya en medio del montón de estiércol academicista que le rodea.
Este artículo fue publicado en [Publicado en: TONOS DIGITAL. REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS. ISSN 1577-6921. Núm.32, Vol. I. Enero de 2017. https://www.tonosdigital.com/ojs/index.php/tonos/article/view/1648]
Lo publicamos en zendodigital por gentileza del autor.
Referencias
Analayo, B. (2011) Right view and the scheme of the Four Truths in early Buddhism −The Sayukta-āgama parallel to the Sammādi hi-sutta and the simile of the Four Skills of a Physician. Canadian Journal of Buddhist Studies, 7, pp. 21-44.
Arnau, J. (2013a) La palabra frente al vacío. Filosofía de Nagarjuna. México: FCE.
Arnau, J. (2013b) La concepción del espacio-tiempo en la cosmología Sarvastivada. Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, 65(1).
[https://dx.doi.org/10.3989/asclepio.2013.06] (Últ. acceso: 11/07/2016)
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