Política integral

Política Integral

Una Tercera Vía Espiritual

por Gregory Wilpert (*)

En esta época de agitación ideológica, cuando las viejas ideologías de izquierda, socialismo, liberalismo, y conservadurismo, ya no capturan la imaginación política en la manera en que alguna vez lo hicieran, se requieren visiones políticas nuevas. Algunos han tratado de formular una “Tercera posición” entre la democracia social y conservadurismo. Otros, como Michael Lerner, han propuesto un acercamiento más espiritual que transcienda tanto izquierda como derecha. A continuación, me gustaría presentar otra visión, la de la Política Integral, la cuál es muy compatible con el enfoque de Michael Lerner, pero basada en el trabajo de Ken Wilber.

¿Qué es una Tercera Posición?

Históricamente, las terceras posiciones surgieron siempre que la gente encontró que las ideologías políticas dominantes existentes carecían de respuestas. En el siglo diecinueve, el socialismo pretendió originalmente convertirse en una tercera posición entre conservadurismo y liberalismo clásico (básicamente el libre capitalismo de mercado en ese momento). Más tarde, en el siglo veinte, la democracia social se desarrolló como una tercera posición entre socialismo y conservadurismo/libre mercado capitalista. No sorprende entonces que hoy un número de políticos y teóricos, como el Clinton/Gore Democratic Leadership Council y el New Labor Party de Tony Blair, haya propuesto una tercera posición entre los programas sociodemocráticos y neoliberales.. Pero en vez de representar una verdadera trascendencia de los sistemas de creencia existentes, demasiado a menudo el programa nuevo termina en el centro ideológico, entre las dos ideologías dominantes. Tal forma centrista de tercera posición es de hecho una transigencia en vez de una teoría política nueva que trascienda a las viejas y que produzca respuestas duraderas a problemas sociales irresueltos.

Una verdadera tercera posición para el siglo veintiuno debería trascender y debería progresar más allá de las ideologías precedentes. La Política integral se adecua a esta idea. Analiza la relación entre la mayoría de las ideologías existentes y claramente presenta un acercamiento nuevo a la política; uno que integre lo mejor de lo que cada uno tiene que ofrecer y que transcienda sus defectos. La política Integral representa una alternativa política verdadera.

La Tercera posición Integral

Ken Wilber, particularmente en sus recientes escritos, ha presentado un mapa comprehensivo del cosmos y su desarrollo (véase especialmente “Una Teoría de Todo”, “Sexo, Ecología, Espiritualidad”, y “Breve historia de todas las cosas”) que se presta para un mapeo de los sistemas de creencia política. Para resumir brevemente, Wilber sostiene la opinión de que todos los sistemas son simultáneamente tanto totalidades como partes, lo que él, siguiendo a Arthur Koestler, llama un holón. Esto quiere decir que cualquier sistema que podamos mirar, sea un individuo, un átomo, una sociedad, o un sistema de creencias, es simultáneamente algo que es parte de un todo mayor, incrustado en un contexto mayor, y una unidad relativamente independiente. Más aún, cualquier holón dado tiene tanto un interior como un exterior. Finalmente, uno puede examinar el holón como una unidad individual apartada y también en su contexto colectivo.

Wilber ha revelado un mapa que organiza conceptualmente los holones. Como la Gran Cadena del Ser de siglos anteriores, la llave para entender este mapa es que cada holón se puede trascender a sí mismo y por consiguiente, introducir niveles o contextos más profundos.

Estos cuatro cuadrantes, tal como Ken Wilber se refiere a ellos, corresponden a las formas clásicas de conceptualización del mundo, tanto en la filosofía oriental como en la occidental. En Occidente, siempre desde la filosofía griega antigua, y especialmente desde Immanuel Kant, el reino de la filosofía ha estado dividido en lo verdadero (la verdad objetiva), el bien (la verdad moral), y lo bello (la verdad estética). En Oriente, el budismo tiene una concepción similar en forma del Buddha (la verdad individual), el dharma (la verdad objetiva), y la Sangha (la verdad colectiva). A grandes rasgos, la verdad objetiva corresponde a la ciencia, el punto de vista externo en todos los holones, tanto individual como colectivo (los cuadrantes de la derecha). La verdad subjetiva es propia de arte, que es el punto de vista interno de cualquier holón (el cuadrante izquierdo superior). Y la verdad moral es propia de la ética y la cultura, el punto de vista colectivo interno de cualquier holón (el cuadrante inferior izquierdo).

Como han apuntado los sociólogos, desde Max Weber, el logro y a la vez el desastre crucial de la sociedad moderna ha consistido en separar estas tres esferas unas de otras. Esta separación dejó que cada esfera se desarrollara según su propia lógica, en vez de estar subordinada a la religión, como fue el caso durante la Edad Media y antes, cuando la Iglesia determinaba lo que era verdadero, lo que era correcto, y lo que era bello. La subordinación de estos reinos a la doctrina de la Iglesia tornó muy difícil el desarrollo de cada reino. Con el principio de la modernidad, los tres reinos del arte, la ciencia, y la moralidad pudieron finalmente desarrollarse de conformidad con sus propias verdades. Hoy, sin embargo, esta diferenciación se ha vuelto tan extrema que se ha convertido en una forma de disociación. Cada esfera ha quedado completamente desconectada de las otras y la esfera de la verdad objetiva, la de la ciencia, ha asumido el control sobre las otras esferas. La visión integral trata de superar esta fragmentación de la sociedad moderna, no reimponiendo una nueva doctrina de la iglesia o la dominación de otra esfera en lugar de la de la ciencia, sino reconociendo en primer lugar la autonomía de cada esfera y en segundo lugar que cada esfera está íntimamente relacionada con las otras. La visión integral reintegra lo verdadero, lo bueno, y lo bello en un abrazo no forzado e integral. Podemos aplicar esta concepción del universo a los sistemas de creencia política, mapeados sobre una matriz. En un eje de la matriz podemos trazar una línea del grado en el cual una ideología política cree que los factores internos o externos nos moldean como personas físicas o como sociedad. Por ejemplo, los conservadores tienen tendencia a creer que las fuerzas internas nos dan forma; todos hemos oído el argumento de que son los valores y el estilo de vida del individuo lo que lo conduce a la pobreza. Los liberales, por otro lado, tienden a creer que son las fuerzas externas las que nos dan forma, que la pobreza, por ejemplo, es el resultado de injustas fuerzas políticas o económicas. En el segundo eje podemos trazar un mapa del grado en el que una ideología enfatiza el papel del individuo en detrimento de lo colectivo. Para usar algunas ideologías extremas como ejemplo, el fascismo se enfoca típicamente en lo colectivo y lo interno, en el sentido de que se preocupa por las motivaciones internas de la gente, sus valores o su cultura, y por el orden colectivo de sociedad. El liberalismo también ve los valores del individuo como la llave de su éxito o fracaso en la vida, solo que está primordialmente preocupado por el individuo. Las ideologías izquierdistas, como el anarquismo por un lado y el socialismo de estado por el otro, ven a las fuerzas causativas como primariamente externas, usualmente en la forma de economía o gobierno. El anarquismo enfoca la atención en el individuo, oponiéndole generalmente las fuerzas colectivas como el estado, y el socialismo de estado pone el foco en lo colectivo. Estos ejemplos se toman de las formas extremas de ideología política, pero este modelo también tiene aplicación para las formas más moderadas, como “la nueva izquierda”, “la vieja izquierda”, “la nueva derecha” y la “vieja derecha”. Uno puede diagramar el resultado de este análisis.

Sin embargo, la figura de arriba muestra solo dos de las cuatro dimensiones de la política. La primera dimensión es la extensión para la cual una ideología enfoca la atención en el individuo o en lo colectivo. La segunda dimensión es la extensión para la cual una ideología enfoca la atención en la causalidad externa o interna. La tercera dimensión de la ideología política es de importancia crucial para la Política Integral: su grado de inclusión/abrazo. Tal como cada Holón existe en contextos más y más profundos, lo mismo ocurre con argumentos políticos o ideologías. Mientras algunas ideas o argumentos toman la necesidad física como su único contexto, los otros enfatizan verdades emocionales, verdades tradicionales y etnocéntricas o, en un nivel superior, verdades universales. En otras palabras, mientras las ideologías fascistas se apoyan en argumentos en referencia a verdades etnocéntricas, las ideologías liberales se apoyan en argumentos en referencia a verdades racionales/universales. Esta distinción de verdades es jerárquica, yendo desde los físico a lo emocional, a lo tradicional, a lo racional, cada paso trascendiendo pero abrazando a su predecesor, todo el camino hacia el nivel superior, el del alma y el espíritu. Es posible tener una política que haga referencia a los niveles más altos de las verdades del alma y espirituales. La Política Integral reconoce esta jerarquía anidada de contextos de creciente profundidad y amplitud.

Finalmente, la cuarta dimensión de la política, según la visión integral, es el tipo y la dirección del cambio deseado (tal como el movimiento o el tiempo en el reino de la física es considerado algunas veces como la cuarta dimensión). Algunas ideologías sostienen que el cambio social debería ocurrir de una manera revolucionaria, otros de una manera reformista, y aún otros sostienen que no debería haber ningún cambio. Ken Wilber hace una distinción entre la traducción, lo que corresponde a un cambio dentro de cualquier nivel o contexto dado, y la transformación, que corresponde al cambio hacia un nuevo nivel/contexto de tipo superior. A grandes rasgos esto corresponde a la distinción entre la reforma y la revolución. Además, algunas ideologías también difieren en términos de la dirección de cambio que buscan. Algunas sostienen que el cambio debería mover a un nivel más alto, mientras otras creen que deberíamos regresar a un nivel anterior. Por ejemplo, algunos ecologistas radicales sostienen que la sociedad debería regresar a una organización social basada en tribus recolectoras-cazadoras, mientras los socialistas usualmente afirman que la sociedad debería encontrar una forma nueva de organización que transcienda a la actual y que nunca haya existido antes. La Política Integral sostiene que las cuatro dimensiones tienen que ser tomadas en cuenta al desarrollar análisis políticos. La Política Integral provee así una “tercera posición”, en el sentido de que transciende e integra los sistemas de creencia existentes en todas las dimensiones.

Política Integral y Espiritualidad

La práctica de la Política Integral requiere una orientación espiritual porque es una visión que va más allá de la racionalidad ordinaria. Aquí hago una distinción entre religión y espiritualidad. Por religión entiendo un conjunto específico de creencias y prácticas orientadas hacia un reino más allá de lo ordinario. Por espiritualidad entiendo una apertura hacia lo no ordinario, hacia el milagro de la vida y la naturaleza, hacia lo suprarracional. La Política Integral se relaciona con la espiritualidad porque requiere de la intuición del practicante, una capacidad para ver las cosas holísticamente, y una apertura hacia reinos más allá de lo meramente racional. El sentido de la espiritualidad al que me refiero aquí es de este modo muy similar a la concepción de la espiritualidad emancipadora de Michael Lerner. Uno puede ponerse más en sintonía con la Política Integral, del mismo modo que se pone en sintonía con las prácticas espirituales directas y contemplativas como la meditación. La Política Integral “no añade” meramente espiritualidad a la política. En lugar de eso, encuentra un lugar para la espiritualidad en la política y un lugar para la política en la espiritualidad.

Históricamente, las religiones Occidentales monoteístas, como el Cristianismo, el Islam, y el Judaísmo, han sido lo que Nietzsche” llamó “apolíneas”. Esto es, han tratado de empujar la Gran Cadena del Ser hacia Dios y al abrazo con lo Uno, hacia el espíritu. Básicamente, han movido a los humanos en una dirección de ascenso, hacia arriba en la cadena de ser. El triste resultado, sin embargo, también a menudo ha sido un rechazo o la disociación de lo que fue antes, de los niveles anteriores, como la tierra, el cuerpo, lo sensual, y lo emotivo. Para revertir este proceso, Nietzsche apoyó un tipo diferente de actitud, que llamó “dionisiaca”, que volvería a poner a la gente en contacto con sus deseos básicos y sus cuerpos. Apoyó un descenso en la cadena de ser, un abrazo renovado de los muchos, en lugar de un esfuerzo hacia lo Uno. La política integral, reconociendo la validez de todo el espectro de la conciencia, desde el cuerpo hasta la emoción, hasta la mente, hasta el alma, hasta el espíritu, no ve ascenso y descenso como una opción de opuestos, sino que integra a ambos. El ascenso puro con demasiada facilidad conduce a una disociación de los niveles anteriores del ser y el descenso puro también fácilmente conduce a la regresión. En lugar de eso, lo que es necesario es un ascenso a los niveles más altos del ser que simultánea y conscientemente reintegre los niveles anteriores. En la práctica política esto significa que mientras buscamos formas más elevadas y apropiadas de organización social, probablemente en forma de una mejor organización político – económica global, también necesitamos reabrazar y reintegrar la comunidad, lo individual, y la tierra.

Los Principios de la Política Integral

Basado en lo anteriormente dicho, podrían delimitarse algunos de los principios de fondo para una Política Integral. Ninguno de ellos pretende convertirse en reglas rígidas, sino más bien como líneas directrices mutuamente acordadas en relación a lo que la Política Integral debe tratar de abarcar.

1. La visión integral: La Política integral se basa en una visión que es capaz de integrar opuestos y sostenerlos como no duales. Aplicando esto en el mapa tetradimensional bosquejado antes, esto quiere decir que uno necesita percatarse de que la realidad política, como toda realidad, involucra lo individual y lo colectivo, lo interno y lo externo, tanto los niveles de desarrollo más tempranos como los más tardíos, el abrazo de los muchos y el esfuerzo hacia lo Uno. Cada esfuerzo por crear una unidad mayor, ya sea en un nivel global o regional, debe simultáneamente incluir una reintegración de lo que fue antes, de lo nacional, lo comunal, lo individual, y la tierra. Ken Wilber ha bautizado este acercamiento con la abreviatura “TCTN” (todos los cuadrantes, todos los niveles). Recientemente, las principales corrientes políticas de tercera posición, como aquellas propuestas por el sociólogo Anthony Giddens y el Clinton/Gore Democratic Leadership Council, han sugerido que advirtamos que los derechos del individuo deben estar acompañados de una responsabilidad en lo colectivo. Pero ésa es solamente una forma de integrar ambos. La llave consiste en encontrar formas de organización social que simultáneamente preserven y promuevan los derechos individuales y los bienes colectivos. Necesitamos una sociedad en la cual, citando a Marx, “el desarrollo pleno del individuo es una condición para el desarrollo pleno de la sociedad”.

Las políticas de izquierda asumen típicamente que estamos primordialmente conformados por circunstancias externas, mientras que las políticas de derecha asumen que somos moldeados por factores internos. La Política Integral reconoce y respeta el interior de cada individuo y de la sociedad tanto como los factores externos que juegan un papel enorme en la vida de la gente.

2. La moralidad integral: La visión “TCTN” añade una moralidad integral, lo que Wilber llama una “Intuición moral básica”. Trata de preservar y promover el desarrollo más profundo para el mayor número de seres. En la práctica, ya que no podemos reacomodar a nuestro antojo los interiores de individuos o sociedades, la política integral tomaría en cuenta los interiores principalmente creando las condiciones objetivas (externas) que permitirían un máximo de desarrollo subjetivo (interno) para los individuos y la sociedad.

3. Traducción y luego transformación: La perspectiva integral identifica cuándo el progreso debería ser cuantitativo, esto es, dentro de cualquier nivel dado de desarrollo, y cuándo debería ser cualitativo, de un nivel hacia el siguiente. La transformación (la revolución), el movimiento de un nivel hacia el siguiente, es sólo aconsejable una vez que las opciones de acción en cualquier nivel dado han sido agotadas y la sociedad está lista para moverse hasta el siguiente nivel. Si las condiciones para la transformación no están dadas, entonces será necesaria más traducción (reforma) dentro del nivel actual. La Política Integral reconoce que tanto reforma como revolución son apropiadas, pero que cada una tiene su lugar y tiempo, dependiendo de las circunstancias y la etapa de desarrollo social. La Política Integral generalmente trata de mover suavemente a la sociedad en dirección al nivel siguiente, pero sólo cuando ésta estuviese lista.

4. Las patologías del desarrollo: La Política Integral trata de reconocer cuándo una institución particular o acomodamiento social se ha vuelto patológico y está ya sea bloqueando un futuro desarrollo u operando en contra de la intuición moral básica. Por ejemplo, la pobreza puede actuar como un obstáculo para el desarrollo individual y social si esta pobreza hace imposible el acceso de un individuo a los recursos necesarios para el desarrollo (el cuidado médico adecuado, la educación, la comida, el refugio, etc.). También, cuando un grupo o individuo está oprimiendo a otro grupo o individuo, esto imposibilita, o al menos torna muy difícil, el desarrollo pleno del oprimido. Pero así como pueden haber obstrucciones externas en las patologías de desarrollo, también puede haber obstrucciones internas. Por ejemplo, una cultura que niega la existencia del desarrollo, que cree que representa la máxima sabiduría que la sociedad puede ofrecer, rechazaría cualquier práctica transformativa o espiritual que intente llevar a la cultura a un nuevo nivel de conciencia. Claro está que aquí la política educativa aparece con fuerza, pues necesitamos encontrar formas de estar seguros de que todos, aún el menos afortunado, tiene una oportunidad para desarrollar a pleno su potencial.

Una Aplicación de la Política Integral: Globalización

La Globalización es quizá al mismo tiempo el más complejo y el más importante asunto de nuestro tiempo. Vale la pena entonces ver qué diría sobre el tema la Política Integral.

Un rasgo importante de todo desarrollo es que cada movimiento hacia un nivel nuevo representa una inclusividad mayor. Esto es, cuando los átomos se combinan para formar moléculas, incluyen las características de los átomos y añaden las características nuevas o las características de las moléculas. Esto sigue hacia adelante, para células y organismos multicelulares. Lo mismo ocurre con el desarrollo subjetivo individual (el cuadrante superior izquierdo), donde las sensaciones físicas son incorporadas en emociones, las cuáles son incorporadas en el sentido de pertenencia al grupo, lo cual es incorporado en la racionalidad. Los cuadrantes colectivos son particularmente relevantes para el concepto de globalización, donde las unidades de desarrollo social se expanden de clanes, a tribus, a naciones, a regiones, y finalmente al globo, cada nivel más envolvente que el nivel previo. Sin embargo, dentro de cada uno de los cuadrantes anteriormente dichos hay varias líneas de desarrollo. Esto significa que la dinámica de inclusividad creciente se aplica no sólo para los cuatro cuadrantes, sino para todas las líneas de desarrollo social, ya sea la moral, económica, legal, o política. En otras palabras, la globalización, en el sentido de inclusividad global, es una consecuencia natural del desarrollo humano. La pregunta sería a qué velocidad está moviéndose cada una de estas líneas hacia el abrazo global.

Sin embargo, al examinar el mundo del hoy, podemos ver que la manifestación actual de la globalización no representa una globalización a lo largo de todas las posibles dimensiones o líneas de la experiencia humana. Hoy, sólo algunos aspectos de desarrollo humano están globalizados, mientras los otros quedan fuera. Específicamente, lo económico y algunos elementos de las dimensiones culturales tienden hacia lo global, mientras las dimensiones morales y políticas permanecen mayormente pegadas en el nivel de lo nacional (con la Union Europea representando potencialmente una excepción notable). En términos de Política Integral uno puede clasificar este desequilibrio como una forma de patología pues hay una disociación entre las diferentes líneas de desarrollo en el sentido que el proyecto económico neoliberal niega cualquier validez al desarrollo de una organización política global.

Es más, la globalización económica que ha estado ocurriendo ha conducido a una aún mayor polarización económica entre los diferentes pueblos del mundo en los últimos treinta o cuarenta años. Por ejemplo, según los datos del Banco Mundial, en 1960 la proporción de ingreso entre el 20% del mundo más rico y el 20% del mundo más pobre era de 30:1. Hoy esta proporción es de 75:1, sin signos de desaceleración. Esta polarización económica representa una disociación dentro de la línea de desarrollo económico, donde grupos ricos se vuelven más ricos mientras los pobres se vuelven más pobres o al menos se estancan económicamente. El problema con estas disociaciones, tanto dentro de la línea económica como entre las líneas económicas y políticas es que presentan serios asuntos a resolver en términos de justicia social y crean obstrucciones para el futuro desarrollo. El masivo aumento de la pobreza en el mundo de hoy torna muy difícil, si no imposible, a los pobres alcanzar su pleno potencial. Así, la disociación entre la globalización económica y política hace que los procesos económicos estén divorciados de los procesos políticos, significando esto que los poderosos actores económicos pueden hacer lo que les plazca, mientras lo menos poderoso sufren las consecuencias.

Hacia una Nueva Lógica Sistémica: El Neo-Keynesianismo Global

(Una Economía política Integral)

Si tomamos en serio los principios de la Política Integral, debemos esforzarnos en “preservar y promover el desarrollo más profundo para el mayor número de seres”. En la práctica, esto quiere decir que necesitamos encontrar formas para equilibrar el desarrollo económico y político a través de una organización política globalizada, de modo que los futuros procesos económicos no conduzcan a una mayor polarización económica. Desde el punto de vista histórico, este desequilibrio particular no es nada nuevo, ya que la integración económica frecuentemente ha avanzado más rápidamente que la integración política. En lo que sigue bosquejo apenas una progresión de relaciones de la organización político-económica que provee una idea en lo que se refiere a lo que la siguiente etapa de nuestra organización político-económica podría ser.

Con el surgimiento de capitalismo y la explicación de su funcionamiento provista por Adam Smith, uno puede decir que hubo una fase en la cual la economía fue primordialmente nacional y se suponía que la organización política no intervendría en la economía. La organización política fue así casi inexistente, al menos en lo que concernía a la economía (quizá con la excepción puesta en la implementación de contratos). Ésta fue la fase del liberalismo clásico, básicamente de la economía nacional no regulada, que comenzó en Europa Occidental alrededor de 1800 y duró hasta la década de los treinta. Esta fase terminó a causa de su propia inestabilidad, lo que quedó ejemplificado en la Gran Depresión. La siguiente fase fue la del Keynesianismo clásico, que, de acuerdo con los principios perfilados por Maynard Keynes, dio un papel significativo a la organización política nacional para guiar a la economía nacional (junto con algunos controles internacionales limitados). Esta fase duró hasta principios de los años setenta, cuando el Keynesianismo colapsó debido a su inestabilidad. Fue incapaz de manejar las contradicciones entre las demandas del sector comercial y la población en general. El resultado práctico fue la deuda creciente de los estados benefactores Occidentales (y eventualmente una crisis de deuda para el Tercer mundo). Además, el incremento en el comercio mundial comenzó a crear una creciente presión para traer un nuevo sistema de dirección político-económica mientras las empresas escogían las mejores localizaciones para sus inversiones, fuesen éstas dentro o fuera de la organización política que los regulaba. La década de los setenta representan así el comienzo de un régimen global de neoliberalismo económico que fue acompañado por la persistencia de las políticas nacionales. Ésta es básicamente la fase y el tipo de globalización que todavía experimentamos.

La siguiente fase será entonces con toda probabilidad la de una “puesta al día” por parte de la organización política para alcanzar el mismo nivel global en el que la economía ya funciona. En otras palabras, porque el neoliberalismo internacional es insostenible, debido a la polarización creciente y la destrucción ambiental que produce, podemos esperar que surja una nueva fase dentro de poco tiempo, la del Keynesianismo global, en la que la organización política se globalizará también para poder regular la economía global. Un ejemplo de este proceso es el de la Union Europea, la cual actualmente introduce una organización política regional más fuerte (a lo largo de Europa), precisamente a fin de poder lidiar mejor con sus problemas económicos, sociales, y ecológicos.

Muchos economistas prominentes tienen ya propuestas para crear una economía política global Keynesiana , como es el caso del ex gerente del Banco Mundial y economista Joseph Stiglitz, Jeffrey Sachs, economista de desarrollo de Harvard, James Tobin, laureado Premio Nóbel en Economía, y el financista global George Soros. Sus propuestas van desde introducir un impuesto global a la especulación de la moneda circulante (la tasa Tobin) a la creación de un banco central global para controlar el capital internacional. El objetivo primario de estas propuestas es generalmente desmantelar el régimen actual conocido como “beggar thy neighbor” para el cual los países compiten para ofrecer las mejores oportunidades de inversión desmantelando todas las restricciones nacionales o controles en la inversión (tanto en lo que atañe a reglas ambientales, de trabajo como de derechos humanos). Sobre todo, tales controles globales neo-Keynesianos también pueden contribuir a revertir la polarización económica global.

Sin embargo, no deberíamos ilusionarnos con que el Keynesianismo global vaya a ser un punto omega en nuestro desarrollo político-económico. Tarde o temprano, éste también padecerá de las contradicciones internas que el Keynesianismo nacional sufrió, y nosotros, como sociedad global, tendremos que buscar una nueva lógica sistémica. Sin embargo, hasta entonces, el Keynesianismo global es la alternativa más probable.

Hacia una nueva Lógica Cultural

Un elemento clave de la Política Integral es la atención que presta al lado interno, subjetivo y cultural de cosas (el cuadrante inferior izquierdo). Mi debate acerca de la globalización se ha centrado en encontrar una lógica sistémica nueva; quiero decir, que me he concentrado en discutir el lado externo, objetivo y social de las cosas (el cuadrante inferior derecho). La Política Integral intuye que las soluciones que enfocan exclusivamente su atención en la parte exterior (lo social – sistémico) serán deficientes si no están acompañadas por un foco en lo interno (lo cultural). En otras palabras, el Keynesianismo global, como una forma de economía política integral, necesitará una cultura integral si es que va a moverse de una mera traducción a una transformación de nuestra sociedad. Los gobiernos y sus poblaciones se resistirán a implementar el Keynesianismo global si no sienten una cierta solidaridad y compasión de parte del mundo más allá de sus fronteras nacionales. Más que nunca, los pueblos del mundo tienen que estar dispuestos a pensar en términos de humanidad, en vez de hacerlo en términos de su propia nación.

Esta expansión de simpatía humana que debe cubrir el globo es, sin embargo, solamente una parte de lo que significa una cultura integral. Otra parte insinúa la habilidad y la voluntad de integrar lo objetivo y lo subjetivo, lo individual y lo colectivo, el ascenso y el descenso. En términos de la globalización, integrar lo individual y lo colectivo, quiere decir que los beneficios que muchos reciben del comercio global, la cultura y la interacción no pueden inmiscuirse con la integridad de todos y cada uno de los individuos en el planeta. Por ejemplo, esto querría decir que necesitamos proteger activamente los derechos de culturas indígenas, de las minorías, y de los menos poderosos en general. Al mismo tiempo, los derechos individuales no pueden estar divorciados de su responsabilidad para con la sociedad y el medioambiente.

Integrar lo objetivo y lo subjetivo, en un contexto global, significa tomar conciencia de que el movimiento hacia una nueva lógica sistémica global tiene que estar acompañado de una nueva lógica cultural.

Finalmente, integrar el ascenso y el descenso significa que mientras desarrollamos una nueva conciencia global y una nueva economía política global – en otras palabras, las nuevas y más elevadas integraciones – tenemos que cuidar también aquello que fue antes, de nuestra comunidad y de nuestra ecología natural. Un Keynesianismo global necesita estar acompañado de un retorno a lo local (no a un tribalismo local, sino a uno cosmopolita). Necesitamos hacer esto porque somos humanos y tenemos limitadas escalas humanas de referencia, como la comunidad local y el ambiente local. Estas escalas humanas se vuelven más importantes precisamente porque lo global está también volviéndose más importante.

Lo local se hace más importante en la edad globalización no sólo por su escala más humana, sino también en nombre de la democracia y de la justicia social. A medida que el poder abandona el nivel nacional y se convierte en materia global, también se remueve y abstrae más de la experiencia y preocupaciones individuales de todos los días. Una forma de reunir al individuo con el poder y la responsabilidad está en restituir el poder a las comunidades locales. Los ejemplos prácticos para tales procesos pueden incluir mayor autosuficiencia local en la esfera de producción (más comercio local), la introducción de monedas locales (lo cual trae muchos beneficios económicos y ecológicos), y una mayor autonomía en la toma de decisiones, particularmente en lo que concierne al gasto de las recaudaciones estatales. La expansión y fortalecimiento de la democracia a nivel local debe, claro está, estar acompañada por una democratización del poder en todos los niveles, desde lo local hasta lo global.

Algunos podrían decir que la observación de que la globalización es una dinámica necesaria que debe ser promovida no puede combinarse con una llamado a la localización. Esto, sin embargo, no es necesariamente cierto si honrásemos tanto lo local como lo global, globalizando cosas tales como la simpatía, la solidaridad, la comunicación, y la producción de productos que sólo se producen en zonas limitadas (Ej., Las frutas tropicales, los medicamentos raros, la tecnología sofisticada, etc.) y localizando la producción de artículos básicos (Ej., comidas, artículos básicos de uso doméstico, electrónica simple, etc.), nuestra conexión con la tierra, y nuestra conexión con nuestra comunidad. Finalmente, Política Integral significa integrar oposiciones que fueron previamente consideradas mutuamente exclusivas.

Mientras que la Política Integral perfilada aquí no constituye una plataforma política concreta, es posible generar políticas concretas a partir de estos principios. La Política Integral puede ayudar a mover a la política más allá de las típicas posiciones de izquierda y derecha y presentar una verdadera “tercera posición”, una que mueva la política a un nuevo nivel y encuentre soluciones que no sean solamente de compromiso, sino que sean soluciones que surjan de una comprensión más elevada, de la unificación no forzada de los opuestos. La Política Integral puede responder a nuestro básico deseo humano por el espíritu, reconociendo la validez de la espiritualidad y otorgando a la espiritualidad un papel importante en la formulación de una política para el tercer milenio.

(*) Gregory Wilpert es profesor visitante de Fulbright en la Universidad Central de Venezuela y co-facilitador de la rama política del Instituto Integral de Ken Wilber. Él agradece a Wilber, Jack Crittenden, y Thomas Jordan por sus útiles críticas a este artículo.

Traducción: Ezequiel Newbery

Los sutras Mahayana y el Zen II

(Historia del Budismo Zen)

por Heinrich Dumoulin

Segunda parte

LA RESPUESTA DEL SILENCIO – VIMALAKIRTI

El Vimalakirti Sutra, que hace remontarnos al tiempo de Sakyamuni, presenta una expresión atractiva del espíritu y de la enseñanza del Mahayana. La figura central del sutra es un cabeza de familia llamado Vimalakirti quien, aunque nunca ordenado monje, alcanzó un elevado grado de iluminación en su estado laico y llevó la comprometida vida de un Bodisatva. Sí, como el sutra declara, Vimalakirti o su prototipo se contó entre los seguidores espirituales de Sakyamuni, no podemos asegurarlo. El nombre significa “gloria sin mancha”. El sutra describe el cuadro ideal de un Bodisatva laico, y ofrece un estímulo atractivo para el budismo laico mediante su llamativa descripción de las ventajas de la vía del Bodisatva sobre las del discípulo (sravaka).

Datando en su forma más tardía del s.II d.C., el Vimalakirti Sutra -su título completo es Vimalakirti-nirdesa Sutra, que significa “el sutra de la enseñanza de Vimalakirti”- es uno de los sutras Mahayana primitivos (42). Se supone que en la fecha de su composición ya se conocían los textos básicos del cuerpo de la Prasñâpâramitâ. El Vimalakirti Sutra adopta las visiones centrales sobre la vacuidad encontradas en los sutras de la Sabiduría y pertenece a las fuentes primitivas de la tradición para la filosofía de la Vía del Medio. La mente no se comprende de forma idealista tal y como lo hace la doctrina Yogâcâra, sino como “no-mente”(43).

El Vimalakirti Sutra fue traducido al chino con más frecuencia que cualquier otro sutra. Son particularmente notables las traducciones de Kumarajiva (350-409) y Hsüan-tsang (600/2-664) (44). Mientras que la última traducción proviene de una recensión que revela el sutra en su etapa de mayor desarrollo, fue la traducción de Kumarajiva la que gozó de mayor popularidad en Extremo oriente. En Japón, su intérprete más famoso fue el principe regente Shôtoku Taishi (574-622). También fue traducido frecuentemente al tibetano, así como a otras lenguas centro asiáticas. El texto corto se conoce en occidente a través de cuatro traducciones inglesas, así como una al francés y otra al alemán (45).

En China, el Vimalakirti Sutra pertenece a una línea de tradición que se extiende desde los sutras Prasñâpâramitâ al Zen. El sutra muestra gran predilección por las paradojas y las declaraciones negativas. Numerosos pasajes sobre meditación y sabiduría iluminada apuntan claramente en la dirección del Zen. El tercer capítulo contiene una escena que ejemplifica la enseñanza del sutra. El Buda propone enviar a uno de sus discípulos a Vimalakirti, quién previamente ha enviado al Maestro quinientos jóvenes distinguidos. Mientras tanto, Vimalakirti permanece en su casa tumbado en su lecho de enfermo. Sin embargo, su enfermedad es un “medio hábil” (upâya) para atraer a su casa a muchos visitantes, donde podrá instruirlos. Al discípulo enviado se le pide que pregunte por la condición del venerable laico, pero uno a uno, los candidatos para la misión se excusan de hacerlo, pues todos relatan una experiencia anterior en la que Vimalakirti les dejó desconcertados debido a su comprensión inadecuada de la enseñanza budista. Motivado por el conocimiento de sunya, Vimalakirti explicó uno por uno a todos los discípulos -y este es el contenido esencial de este capítulo- el significado de la meditación adecuada, de la enseñanza adecuada, de la petición y recepción de limosnas adecuada, de la adecuada práctica de la purificación y del sendero adecuado del mérito.

El encuentro con Sariputra, que es el primero registrado en el sutra, es el más importante para nosotros. Aquí Sariputra relata la explicación dada por Vimalakirti sobre el sendero adecuado de la meditación:

“Cuando me encontraba sentado en el bosque bajo un árbol en calma meditación, Vimalakirti se acercó y me dijo: “No es necesario sentarse para meditar. No revelar el cuerpo en los tres mundos (del deseo, de la forma y de la no-forma), eso es meditación. No salirse de la concentración en la que se extinguen las funciones internas y sin embargo conducirse manteniéndose a la altura de las circunstancias, eso es meditación. No abandonar el sendero de la enseñanza y sin embargo enfrascarse en los propios asuntos mundanos, eso es meditación. No permitir que la mente more en el interior ni en el exterior, eso es meditación. No dejarse perturbar por toda clase de intenciones negativas sino practicar los treinta y siete factores de la iluminación, eso es meditación. No eliminar las perturbaciones y sin embargo entrar en el nirvana, eso es meditación. Quienquiera que se siente así en meditación recibe el sello del Buda”(46).

Tal y como cuenta el sutra, Sariputra se quedó mudo y fue incapaz de dar una respuesta. En el pasaje previamente citado, se da un contraste entre la forma Mahayana de meditar y la del canon pali (47). Desde la perspectiva Zen, numerosas características esenciales de esta nueva -aunque quizá tan cercana a la original- forma de meditación budista son de particular interés. Por sí mismo, sentarse inmóvil no es suficiente. En la meditación dinámica y sin objeto del Mahayana los valores y actividades cotidianas se amplifican con el profundo estado de concentración. Al referirse a los treinta y siete factores de la iluminación el sutra muestra su vínculo con la tradición, mientras que aquí el Zen hace tabla rasa de ello. Lo más sorprendente de todo es la observación final referente a la no eliminación de las perturbaciones. Las diversas traducciones no se ponen de acuerdo en este pasaje (48). Según la clara e inequívoca traducción de Kumarajiva, no es necesario limpiar la mente de perturbaciones para alcanzar la iluminación. Este es precisamente el punto de vista del Sexto Patriarca del Zen chino, Hui-neng, y de sus discípulos. Respecto a las divergencias de opinión sobre esta cuestión en el Zen chino, diremos más posteriormente.

Las observaciones de Vimalakirti respecto al sendero adecuado de la meditación nos acercan mucho a las prácticas meditativas del Zen. En el punto donde el Vimalakirti Sutra alcanza su climax, la presencia del Zen es inequívoca. Mañyusri, el Bodisatva de la Sabiduría, pregunta a la asamblea de Bodisatvas por el significado de la entrada en el Dharma de la no-dualidad. El noveno capítulo describe cómo treinta y dos Bodisatvas intentaron dar una respuesta, describiendo cada uno la condición de la no-dualidad en términos de la resolución de pares de opuestos tales como surgimiento y disolución, sujeto y objeto, pureza e impureza, samsara y nirvana. Entonces los Bodisatvas plantearon la misma pregunta a Mañyusri, que replicó:

“Desde mi punto de vista, no hay nada que decir respecto a todas las cosas, nada que explicar, nada que mostrar, nada que conocer. Desligarse de todo cuestionarse y responderse, ésta es la entrada en la doctrina de la no-dualidad”(49).

Entonces, le preguntó a Vimalakirti por su opinión sobre ello: “Vimalakirti permaneció en silencio y no dijo ni una sola palabra.” A causa de esto, el Bodisatva de la sabiduría le elogió, diciéndole, “¡Bien hecho!, ¡bien hecho! Ningún signo, ninguna palabra, ésta es en verdad la entrada en la doctrina de la no-dualidad”(50).

Por ello los maestros Zen se muestran reacios a expresar la iluminación, la condición de la no-dualidad, con palabras o signos. La singularidad de la realidad, que trasciende todos los objetos y se experimenta en la iluminación, es inexpresable. En un capitulo posterior, el sutra habla de una “Tierra Pura” en la que los Bodisatvas “realizan su función búdica a través de la soledad, la no-habla, la no-explicación, la no-muestra, el no-conocimiento, la no-acción y la no-creación”(51). La paradoja de la vida del Bodisatva con sus características negaciones gira sobre el discípulo Zen, señalando el sendero hacia la iluminación. Como el sutra dice a los Bodisatvas, “el silencio calmo es su casa”(52). De la no-actividad del silencio fluye su actividad pura. El Vimalakirti Sutra, al igual que la vía del Zen, está entrelazado con la prasñâ; es genuino Mahayana y por tanto cercano al Zen.

PERSPECTIVAS PSICOLÓGICAS – EL LANKÂVATÂRA SUTRA

En la obra histórica china “Biografías posteriores de Monjes Eminentes” se cuenta que Bodhidharma, el fundador del Zen en China, dio una copia de la traducción en cuatro volúmenes del Lankâvatâra Sutra a su discípulo con estas palabras: “Tal y como lo veo, no hay otros sutras en China como éste, tómalo como guía y liberarás naturalmente al mundo”(53). Muy probablemente se estaba refiriendo a la traducción de Gunabhadra (394-468) en cuatro libros, fechada en el 443. Al igual que toda la tradición sobre Bodhidharma, este episodio es históricamente cuestionable; no obstante, podemos presumir que en una fecha primitiva ya había una estrecha relación entre discípulos Zen y el Lankâvatâra Sutra. Aunque el Sutra del Diamante reemplazó al Lankâvatâra como el texto más importante de la tradición Zen del sur inaugurada por Hui-neng, el Sexto Patriarca del Zen, el sutra continuó teniendo un lugar destacado en la tradición del norte. En realidad, las historias primitivas de la tradición Zen en China la denominan a veces como la “escuela Lankâvatâra”.

D.T. Suzuki, inspirado principalmente por el estrecho vínculo entre el Lankâvatâra Sutra y el Zen, se dedicó a una profunda investigación sobre este difícil texto Mahayana, tradujo el original sánscrito al inglés (54) y preparó un amplio volúmen de estudios sobre el sutra. Como señala Suzuki en su prólogo, el Lankâvatâra Sutra contiene “muchos pasajes oscuros y difíciles” que él no pudo desentrañar satisfactoriamente (55). Vió el sutra como “un memorándum guardado por un maestro Mahayana, en el que quizá puso por escrito todas las enseñanzas relevantes aceptadas por los seguidores Mahayana de su época”, al parecer sin ninguna intención de guardarlas con ningún orden concreto. En sucesivas ediciones se añadieron cambios y adiciones, “dando al texto una apariencia todavía más desordenada”(56).

El Lankâvatâra Sutra contiene en verdad diversas perspectivas doctrinales, indicando con ello que en la época de su composición, no se habían definido aún claramente las diferencias entre las distintas escuelas filosóficas budistas. Actualmente, los orígenes del sutra se sitúan -sin ninguna evidencia concluyente- hacia el s. II o III d.C., y la India del sur como su lugar de origen (57). El texto contiene una preponderancia de material que fue elaborado en un sistema por la escuela Yogâcâra. Al igual que esta escuela, el sutra se caracteriza por un interés dominante hacia los procesos psicológicos. En lo que sigue, nos enfocaremos en aquellos aspectos que muestren una clara relación con el Zen.

El Lankâvatâra Sutra es “uno de los nueve textos principales del Mahayana en el budismo nepalés; en China y Japón también ocupa una posición importante en la filosofía del budismo Mahayana”(58). El interés especial que tiene por los aspectos psicológicos del proceso de iluminación, se hace evidente en su preferencia por términos que describen estados psicológicos y cambios en el sujeto (59). El sutra se enfoca en la doctrina de la “conciencia depósito” (âlayavijñana) de la que surgen las otras siete conciencias, junto a una descripción de toda la vida psíquica del individuo en el mundo del devenir. Idéntica a la conciencia depósito es la impersonal “matriz del Perfecto” (tathâgatagarbha), en el que se almacenan las semillas kármicas (bîja) de todas las experiencias pasadas. Cuando, por razones que se elude explicar, las semillas se ponen en movimiento, el almacenamiento inconsciente de todas las actividades que reside en la conciencia depósito, actúa como una delicada fragancia o “impresión” (vâsanâ) que estimula los procesos psíquicos. El efecto narcótico de esta engañosa “fragancia” impulsa a los seres hacia la ignorancia y el deseo a través de la rueda de los renacimientos.

Este proceso de apariencias recurrentes es detenido a través de una inversión (parâvrtti) en la raíz de la conciencia, que implica una liberación más que una destrucción. Esta inversión, que es uno de los conceptos clave del sutra, se puede tomar como una descripción psicológica del momento de la iluminación (60). La mente irrumpe a través de la multiplicidad de las apariencias y comprende la vacuidad de todas las cosas, captando la talidad (tathatâ) y contactando con lo No-surgido (anutpâda). El poder por el que todo esto tiene lugar es, según el Lankâvatâra Sutra, la “conciencia noble” (âryavijñana), una capacidad psicológica que realiza la misma función que prasñâ en los sutras de la Sabiduría. Sin embargo, a pesar de la diferencia de terminología, la enseñanza del Lankâvatâra Sutra no difiere apenas de las de la Vía del Medio. El aspecto metafísico es omnipresente, aunque se prefiera la perspectiva psicológica. La misma conciencia depósito contiene tanto el aspecto absoluto como el evolutivo, y hay numerosas expresiones para indicar la realidad última que trascienden las descripciones de fenómenos psicológicos (61).

Cuando los maestros Zen tratan de ofrecer a sus discípulos una explicación psicológica del proceso de la iluminación, generalmente apuntan a la enseñanza sobre las ocho conciencias y recalcan que la transformación decisiva tiene lugar en el octavo nivel, es decir, en la conciencia âlaya. Aunque haya muchos indicios que sugieran una identificación entre la iluminación Zen con la inversión (parâvrtti), no está claro si el Lankâvatâra Sutra postula la iluminación súbita o gradual. Con mucha probabilidad, se pueden encontrar ambos puntos de vista en una obra de formulaciones tan diversas (62). En el sutra, el Bodisatva Mahâmati dirige la siguiente pregunta al Buda: “¿Cuando la mente se limpia por el Buda de sus propias impregnaciones, se hace de una vez o por grados?” Por desgracia, la respuesta dada en el texto no es clara. Las traducciones chinas discrepan y el original sánscrito está corrupto. Según Suzuki, la respuesta del sutra es “a veces gradual y a veces súbita”. En cualquier caso, cuando se experimenta la transformación interior, ésta adquirirá un carácter súbito. Suzuki escribe:

“El proceso de purificación llevado a cabo por el Buda fue a veces gradual y otras súbito. Pero la noción de revulsión o re-inversión (parâvrtti) nos lleva a imaginar el proceso como abrupto en vez de gradual, mientras que en nuestra experiencia actual de vida, lo que el psicólogo llama conversión puede tener lugar tanto de forma gradual como súbita . . . Psicológicamente, este fenómeno ocurre súbitamente en la conciencia. Cuando un hombre está caminando en una cierta dirección todo el tiempo, se hace que sus pasos den la vuelta súbitamente; ahora encara el norte, en vez del sur. Este giro abrupto de la visión es una revolución, una revulsión; él está seguro de ser profundamente consciente de la transformación”(63).

El Lankâvatâra Sutra también hace referencia al “conocimiento supremo” (parinispanna) que trasciende toda dualidad, como una “auto-realización” (svasiddhânta) (64). Tal visión también se encuentra comúnmente en el Zen. Cuando en el Zen se habla de iluminación como “ver en la propia naturaleza” o “el semblante original que se tuvo antes de que uno naciera”, se refiere claramente a una experiencia del ser. Dicha interpretación se aplica al budismo chino y a la manera en que éste identifica la propia naturaleza con la naturaleza de Buda o con el cuerpo cósmico del Buda.

Los sutras Mahayana coinciden en que la verdad más elevada no puede ser captada sin una experiencia interior, y todos enfatizan, con diferentes grados de insistencia, en que toda experiencia liberadora tiene un carácter suprarracional. Pero además de esto, se encuentra en el Lankâvatâra Sutra una irracionalidad que guarda sorprendentes similitudes con el Zen. En el segundo capítulo, el Bodisatva Mahamati pregunta al Buda para que ponga luz en 108 cuestiones. Las preguntas son una extraña mezcla de seriedad espiritual y casi absurdas perogrulladas. Las respuestas del Buda con 108 negaciones sólo se acercan aproximadamente a las preguntas. Como al comienzo de la escena se hace evidente que el Buda está tratando la situación como una oportunidad para ofrecer “instrucción sobre la auto-realización”, quizá las preguntas y respuestas tengan una función similar a la práctica del koan Zen: desenmascarar la inadecuación de la razón y apuntar hacia el sendero de la experiencia (65).

La cualidad experiencial del conocimiento supremo se liga así directamente a la inefabilidad que resulta cuando se trascienden las pautas del pensamiento racional. Aunque la suprarracionalidad no implica necesariamente irracionalidad, el Lankâvatâra Sutra al recalcar la reluctancia en usar palabras, parece inclinarse hacia lo irracional cuando describe Tierras de Buda en las que la verdad búdica no se transmite con palabras, sino con un mero vistazo o una contracción de los músculos faciales, al levantar las cejas, al fruncir el ceño o sonreir, al escupir o pestañear, o por gestos similares (66). El Zen es muy conocido por haber inventado toda una abigarrada colección de dichas expresiones concretas para la iluminación. Leemos de las muecas de los maestros Zen, de levantar un dedo o dar un grito con el objeto de provocar la iluminación al discípulo. Al hacerlo se consideran a sí mismos que están imitando al Buda quien, en el célebre sermón en el pico del Buitre, tomó una flor y la sostuvo ante la multitud reunida. El maestro Wu-men celebra este episodio, con el que el Zen traza el comienzo de la transmisión de la verdad suprema “sin signos o palabras escritas”, en la siguiente estrofa:

“Cuando alzó la flor

la serpiente apareció.

Kasyapa cambió su rostro en una sonrisa,

Y la humanidad y el cielo no supieron qué hacer”(67).

La transmisión de la verdad suprema “sin signos ni palabras escritas” sucede en el silencio más profundo. Los gestos mudos sustituyen a las palabras.

El Zen ofrece muchos ejemplos de “lenguaje corporal”, pero el carácter supramundano de tal lenguaje es bastante diferente, como ya hemos observado, del tipo de experiencia inefable testificado por los místicos. Al colocar tanto énfasis en la insuficiencia de las palabras humanas, los místicos no niegan la íntima relación que existe entre palabra y realidad. Sin embargo, desde el punto de vista Mahayana, da la impresión de que el lenguaje está fundamentalmente confinado al reino de la distinción y por tanto abocado a caer en el error. Suzuki escribe: “Esta relación entre palabras y significado, o entre sílabas (aksara) y realidad (tattvam o tathâtvam), o entre doctrina (desanâ) y verdad (siddhânta) es como la relación que hay entre el dedo y la luna”(68). En esta interpretación del Lankâvatâra Sutra, la relación permanece externa. Las palabras del Maestro Wu-men implican la misma exterioridad: “Es como golpear la luna con un palo, o rascarse el zapato cuando te pica el pie.”(69) No se deberían llevar demasiado lejos estas comparaciones, pues las palabras y el lenguaje pertenecen indiscutiblemente a los valores básicos del ser humano.

Convencido de que no puede haber experiencia espiritual sin alguna forma de enseñanza religiosa, he tratado de localizar el Zen en su contexto espiritual e intelectual al tratar sobre algunos sutras Mahayana de los que extrae inspiración. Aunque la escuela china del Zen comenzó a desarrollarse sólo algunos siglos después del periodo de formación de estos sutras, en lo referente a su contenido espiritual el Zen se encuentra profundamente enraizado en ellos. Este hecho es de la mayor importancia para una comprensión adecuada del Zen, pues las ideas básicas del Mahayana son esenciales para comprender el significado de la iluminación Zen.

No hemos podido examinar más que una pequeña porción de la extensa literatura Mahayana, unos pocos sutras cuya influencia sobre el Zen es históricamente cierta y clara. Si acaso, el alcance restringido de nuestro tratamiento apunta hacia la magnitud de una tarea erudita. Estos sutras, originados en India durante el periodo inmediatamente precedente al surgimiento del cristianismo y durante los primeros siglos de la presente era, dan testimonio de un movimiento religioso importante, similar al del primer giro de la rueda del Dharma dado por Sakyamuni. Aún más, la investigación histórica ha sido capaz de afirmar muy poco respecto a los orígenes del Mahayana en India. Los sutras Mahayana son complejos, enigmáticos, de gran riqueza imaginativa, y al mismo tiempo textos especulativos que reflejan un gran desarrollo en la historia religiosa. A través de ellos el Mahayana irradió en todas direcciones. Las interpretaciones de estos textos y su contenido espiritual varían en gran medida y hacen la situación todavía más compleja.

Mi intento en este capítulo ha sido llamar la atención sobre los sutras Mahayana para arrojar luz sobre nuestra comprensión del Zen. Pero lo inverso también es verdad: la forma particular que ha asumido el legado espiritual de los sutras en el Zen ofrece visiones penetrantes de su significado más profundo. Este significado no es siempre claro; en verdad, es posible dar con frecuencia gran diversidad de ellos. Sin embargo, la manera Zen de entender los sutras merece nuestra completa y cuidadosa atención, pues los discípulos del Zen se han sentido colmados con el mismo espíritu que inspiró a los sutras Mahayana.

Notas

42). Seguimos aquí la fecha dada por Lamotte. No hay texto sánscrito. La traducción china más antigua presenta el texto básico de la doctrina Prasñâpâramitâ. Ver Lamotte, L´Enseignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), págs. 56-60.

44). Sobre las traducciones chinas, ver Zen dust, págs. 423-24.

45). Una traducción inglesa de H. Idumi apareció por partes en EB (1922-1928); Lu K´uan Yü (C.Luk) basó su traducción inglesa en la china de Kumarajiva (Berkeley, 1972), mientras que R.A.F. Thurman siguió la tibetana en su The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture (University Park, 1976). Sin embargo, el texto modelo es la ricamente comentada e introducida traducción francesa de E. Lamotte. Una traducción alemana ha sido preparada por J. Fischer y Y. Yokata bajo el título, Vimalakirti-nirdesa: Das Sutra Vimalakirti (Tokyo, 1944).

46). Esta traducción es mía, basada en la versión japonesa editada por Nakamura Hajime, quien siguió la traducción de Kumarajiva. Ver Yuimagyô, en Butten [Buddhist Texts] II, Sekai kotenbungaku zenshû, vol. 7 (Tokyo, 1965), p. 12. Los treinta y siete factores de la iluminación, ya mencionados en el primer capítulo del sutra, son descritos en detalle por Fischer y Yokota, Vimalakirti-nirdesa, p. 143, nota 34.

47). Lamotte hace resaltar los rasgos del método meditativo de Sariputra como “siesta, reposo, retiro, soledad, morar al margen del mundanal ruido” (L´Enseignement de Vimalakirti, p. 144, texto y notas).

49). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 43.

50). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 43.

51). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 49.

52). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 38. El pasaje se abre con las palabras: “La Perfección de la Sabiduría es la madre del Bodisatva, y los “medios hábiles” (upaya) es el padre”.

53). Ver el pasaje sobre el Lankâvatâra Sutra y Bodhidharma en Suzuki, Studies in the Lankâvatâra Sutra, págs. 44-51. Las Biografías Posteriores (Hsü kao-seng chuan) de Tao-hsüan pueden encontrarse en T. 2060, vol. 50.

54). D.T. Suzuki, The Lankâvatâra Sutra: A Mahayana Text (London, 1932).

55). Suzuki, The Lankâvatâra Sutra, p. v.

56). Suzuki, The Lankâvatâra Sutra, p. xi.

57). Ver Zen dust, p. 372. Suzuki da un detallado tratamiento de las tres traducciones chinas (por Gunabhadra en cuatro libros, 443; Bodhiruci en diez libros, c.513; Siksananda y otros, en siete libros, c. 700-704) y la traducción tibetana. Compara estas traducciones entre sí con el texto sánscrito con el que trabaja. Ver Studies in the Lankâvatâra Sutra, págs. 3-15.

58). Suzuki, Studies, p. 3.

59). Suzuki presta una atención particular a las combinaciones sánscritas que utilizan los términos gocara, gatti, gatigama y adhigama, que subrayan el aspecto de experiencia de la iluminación. Studies, p. 422.

60). Suzuki, Studies, págs. 97-98, 119, 247-248, 417.

61). Suzuki, Studies, págs. 106, 6-10, 114-42.

62). Zen dust, p. 190-191.

63). Suzuki, Studies, p. 207.

64). Suzuki pone un énfasis especial sobre este punto, Studies, págs. 98 y ss., 159 y ss., 418-19, 457; ver también su introducción al The Lankâvatâra Sutra, p. xxxiii.

65). Las 108 preguntas y las 108 declaraciones negativas aparecen en el cap. 2, secs. 2 y 3 de la traducción de Suzuki, págs. 23-33.

66). Ver Suzuki, Studies, p. 107.

67). Mumonkan, caso 6, p. 53.

68). Suzuki, Studies, p. 109.

69). Mumonkan, p. 35.

Los sutras Mahayana y el Zen I

(Historia del Budismo Zen)

por Heinrich Dumoulin

PRIMERA PARTE

EL CONTEXTO ESPIRITUAL E INTELECTUAL DEL ZEN

El perfil de los principales elementos del Mahayana intentado en el capítulo anterior podría ayudarnos a situar el Zen, como escuela meditativa del Mahayana, en un contexto más amplio. Al subrayar el desarrollo independiente del Zen, D.T.Suzuki tuvo que admitir que “indudablemente, las principales ideas del Zen se derivan del budismo, y no podemos sino considerarle como un desarrollo legítimo de éste”(1). Surgido del suelo nativo del budismo, organizado y nutrido a través de sus distintas ramas como una escuela propia, el Zen ubicado en las tierras de Extremo Oriente pertenece al budismo Mahayana.

Sin embargo, con el objeto de dar un relieve más claro al contexto espiritual e intelectual del Zen, podemos enfocarnos sobre los grandes sutras Mahayana que disfrutan de una especial proximidad con el Zen. Dichos sutras dieron voz a la nueva inspiración espiritual del Mahayana y ofrecieron un estímulo importante para la reflexión especulativa. Los escritos más antiguos y académicos de Suzuki contienen gran cantidad de material sobre la relación entre el Zen y los sutras Mahayana (2). Al comienzo, la literatura occidental sobre el Zen no prestó suficiente atención a dicha relación; durante mucho tiempo, la fascinación por los primitivos maestros chinos descritos en las crónicas y colecciones de koan eclipsó a los sutras indios.

Los dos componentes decisivos del Zen son los sutras Mahayana, que suministran sus raíces religioso-metafísicas, y el espíritu chino, que aporta su dinamismo distintivo. Cualquier intento de comprender el ámbito espiritual del Zen debe tener en cuenta ambos elementos. Sólo cuando se añadió la levadura china al budismo Mahayana pudo comenzar el proceso de fermentación que dio como resultado el Zen. En este capítulo examinaremos el significado que tienen para el Zen determinados sutras Mahayana.

LOS SUTRAS DE LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA-PRASÑÂPÂRAMITÂ

Ya nos referimos a los sutras de la Perfección de la Sabiduría (prasñâpâramitâ) en el curso de nuestra revisión de los principales elementos del budismo Mahayana durante el capítulo anterior. El ideal del Bodisatva, uno de los elementos esenciales del Mahayana, es un tema central en dichos sutras, los cuales constituyen los fundamentos de la filosofía de la Vía del Medio (Mâdhyamika). La influencia de estos sutras se extiende prácticamente a la totalidad del budismo Mahayana, pero dichos textos han dejado su sello más poderoso en la escuela Zen.

Como su nombre indica, estos sutras tratan sobre la Perfección de la Sabiduría y básicamente son una magnificación de la prasñâ, reverenciada como madre de todos los Budas y Bodisatvas, como la fuente de todos los méritos y de la liberación final. En el texto principal, un sutra de ocho mil versos, la sabiduría se glorifica con una gran variedad de términos y expresiones: “digna de homenaje”, “excelente en todas sus obras”, “inmaculada y sin que el mundo entero pueda mancharla”, “ella otorga la luz al ciego, abandonando así toda clase de miedo o aflicción”, “en ella podemos encontrar refugio”, “ella no puede ser aniquilada”, “ella es el antídoto del nacimiento y de la muerte”(3). En estos sutras se hace evidente el significado que tiene la sabiduría para la consecución de la liberación. Es la sabiduría la que pone en movimiento la rueda del Dharma. Se considera así a la nueva docrina de la escuela de la Sabiduría como el “segundo giro de la rueda del Dharma”, segundo en importancia respecto a las primeras enseñanzas expuestas por Sakyamuni.

Los sutras Prasñâpâramitâ exponen igualmente el mensaje del Buda al mostrar el silencio como su expresión más elevada y válida. La sabiduría, omnisciente y omniabarcante, es profunda, inconcebible e inefable, trascendiendo todos los conceptos y palabras. Y más importante aún, la sabiduría observa completamente la “vacuidad” (sct., sûnyatâ, adj., sûnya; jap., kû) de todos los fenómenos (dharma). Todo lo existente es siempre “vacío”. El vasto horizonte de significado que envuelve a esta palabra, que aparece por doquier en todos los sutras, sugiere que el intento de captar su contenido implica la primacía del sentir sobre la definición. En el Sutra del Corazón, que es el texto Prasñâpâramitâ más corto, la sabiduría se relaciona con los cinco skandhas, que son los elementos constitutivos de los seres humanos y de todas las cosas contenidos en ellos. El sutra se recita diariamente tanto en los templos Zen como en otros templos Mahayana, donde se repite frecuentemente tres veces, siete veces, e incluso más. Los tonos amplificados de los cantos resuenan interminablemente a través de las salas en penumbra: kû-kû-kû “vacío, vacío, vacío”. Al igual que el monje Hinayana medita sobre objetos desdeñables (kammatthâna), la mujer japonesa ordinaria recita la palabra vacío para captar la transitoriedad e insustancialidad de este mundo temporal, como requisito en su avance por la vía hacia la liberación (4).

La noción de vacuidad no se origina en los sutras de la Perfección de la Sabiduría. En el Abhidharma, sûnya significa duhkha (“insatisfacción” en su sentido más amplio)(5) y la captación de la “vacuidad” es una de las “puertas de la liberación” (6). En los sutras de la Sabiduría se pone énfasis en demostrar la doctrina de la vacuidad de “naturaleza inherente” (svabhâva). Libres de cualquier naturaleza inherente y carentes de cualquier cualidad o forma, las cosas son “tal y como son”, es decir, son “vacías”. Por tanto, la vacuidad es lo mismo que “talidad” (tathatâ), y debido a que todas las cosas son vacías, son igualmente lo mismo. Cualquier cosa que pueda nombrarse con palabras es vacío e igual. La igualdad (samatâ) abarca todos los fenómenos materiales y mentales como parte de un mundo total de devenir que se coloca en oposición frente a un nirvana indefinible. En la vacuidad, nirvana y samsara se contemplan como siendo lo mismo. La identidad de vacuidad, talidad e igualdad abarca la totalidad del reino del Dharma (dharmadhâtu). Al igual que el reino del Dharma, la Perfección de la Sabiduría es insondable e indestructible (7). La doctrina sobre la sabiduría alcanza aquí su culminación (8).

Para el Zen, es de especial importancia el hecho de que la Perfección de la Sabiduría revela la esencia de la iluminación. Como sinónimo de vacuidad y talidad (9), la iluminación no es ni existencia ni no existencia, no puede describirse o explicarse. “Tal y como es el sendero así es la iluminación; tal y como es la iluminación así es el sendero”(10).

Aunque las declaraciones sobre la Perfección de la Sabiduría presentes en los textos primitivos básicos de la literatura Prasñâpâramitâ estén abiertos a la trascendencia, la sabiduría -incluso en su identificación con la vacuidad, talidad, igualdad, el reino del Dharma y la iluminación- permanece en un estado de suspensión. Toca el reino de lo Absoluto y sin embargo, no es en sí mismo un ser absoluto. Lamotte sintetiza este aspecto en su monumental estudio y traducción de uno de los textos seminales del budismo asiático oriental:

“La Perfección de la Sabiduría no es un ser en un sentido metafísico; ni tampoco un absoluto subsistente al que podamos adherirnos. Es más bien un estado espiritual… Trascendiendo las categorías de existencia y no existencia, vacía de cualquier cualidad, la Perfección de la Sabiduría no puede ser afirmada ni negada; es excelencia que no carece de nada… “(11).

El mensaje de los sutras sobre la Sabiduría es eminentemente religioso. Pero el movimiento Prasñâpâramitâ, que surgió como oposición a las escuelas budistas primitivas (12), ha de traer a colación una reflexión de orden filosófico. Además, en la atmósfera de los monasterios budistas de la época, abundaba la filosofía. La escuela filosófica de la Vía del Medio se desarrolló sobre los fundamentos de los sutras Prasñâpâramitâ, y sus contenidos básicos difícilmente pueden distinguirse de ellos. Así pues, los tratados filosóficos necesitan leerse en confrontación con el contexto de los sutras, siendo de ayuda para una comprensión más profunda de los textos sagrados. En cualquier caso, el elemento religioso permanece fundamental y sólo puede alcanzarse a través de la meditación. Sin embargo, la reflexión filosófica puede dar una chispa al celo religioso para la meditación, donde la dialéctica y la paradoja entran igualmente en juego.

En cuanto a la extensa investigación que ha sido llevada a cabo sobre la obra de Nagaryuna, fundador y pensador más importante de la escuela de la Vía de Medio, todavía hay mucha oscuridad al respecto. Aún hay problemas no resueltos sobre crítica textual vinculados a la autoría de los tratados Madhyamika (13); incluso textos que son con certeza obra de Nagaryuna, principalmente las Mûlamadhyamakakârikâ, contienen equívocas estrofas que complican la tarea hermenéutica (14). Sí nos enfocamos en el acuerdo doctrinal existente entre los sutras de la Sabiduría y los tratados Madhyamika, notaremos que ambas escuelas practican distintivamente el método de la negación didáctica. Al establecer series de oposiciones auto-contradictorias, Nagaryuna refuta todas las declaraciones concebibles, que pueden reducirse a cuatro:

Todas las cosas (dharma) existen: afirmación del ser, negación del no ser.

Todas las cosas (dharma) no existen: afirmación del no ser, negación del ser.

Todas las cosas (dharma) existen y no existen: afirmación y negación de ambos.

Todas las cosas (dharma) ni existen ni no existen: ni afirmación ni negación.

Con la ayuda de estas cuatro alternativas (catuskotika: afirmación, negación, doble afirmación, doble negación), Nagaryuna rechaza todos los puntos de vista fijos y traza un sendero medio entre el ser y el no ser (15). Muy probablemente, las ocho negaciones, dispuestas por parejas en chino, pueden remontarse igualmente a Nagaryuna: ni destrucción ni producción, ni aniquilación ni permanencia, ni unidad ni diferencia, ni venida ni partida (16).

El método de Nagaryuna de reductio ad absurdum (prasanga) linda con un escepticismo o nihilismo universal (17). De hecho, es así como se le considera frecuentemente. Pero los intérpretes modernos previenen unánimemente contra esta interpretación nihilista (18). Por desgracia, carecemos todavía de una exposición verdaderamente satisfactoria de la filosofía de Nagaryuna. Al igual que el Buda, Nagaryuna no dio respuestas a las cuestiones metafísicas últimas. Su explicación de las declaraciones positivas en su vocabulario filosófico es constantemente negativa. La “talidad” y la “igualdad” son idénticas a la “vacuidad”; “la verdad suprema” (paramârtha-satya), que se diferencia de la verdad temporal del mundo fenoménico (samvrti-satya), es “lo innombrable, lo impensable . . .”(19) Desde entonces ningún pensador ha mantenido con una consistencia similar el silencio respecto a la esencia de la realidad. “Esta verdadera esencia . . . es inexpresable, pues la esencia actual de las cosas, como el nirvana, se sitúa fuera del reino del conocimiento humano y por tanto nunca puede captarse con las palabras”(20).

Quizá la filosofía de Nagaryuna podría comprenderse en términos de una teología negativa. La inmersión de su filosofía en las enseñanzas de los sutras de la Perfección de la Sabiduría da peso a dicha aproximación. Al igual que ocurre con Platón, se siente en Nagaryuna una experiencia intuitiva subyacente, aunque sí, al contrario que el neoplatonismo, él mantuvo un estricto silencio respecto a tal experiencia (21). Esta sospecha se sostiene por el hecho de que Nagaryuna es venerado por todo el Mahayana como una gran figura religiosa, y en muchos casos como un Bodisatva. No sólo el Zen, sino también la vertiente tántrica del budismo y las comunidades devocionales del Buda Amitâbha consideran a Nagaryuna entre sus patriarcas. Aunque su legado dialéctico es apreciado por la tradición Zen, ha sido su vitalidad religiosa la que ha tenido una mayor influencia.

De entre los sutras Prasñâpâramitâ posteriores, el Zen da especial importancia al Sutra del Diamante y al Sutra del Corazón. Como ya se mencionó anteriormente, el Sutra del Corazón goza de un lugar prominente en la práctica cultual. Suzuki entiende la fórmula mántrica que concluye el sutra como un koan (22). En la versión corta del sutra (la forma más corta cuenta sólo con dieciocho líneas), dicho autor encuentra una introducción a la consecución de la iluminación bajo la forma de un koan.

La principal razón para el fervor que tienen los practicantes Zen por el Sutra del Diamante se sustenta en su uso liberal de la paradoja. En numerosas repeticiones, el sutra da lugar a la paradoja de la “vacuidad”:

“Lo que ha sido enseñado por el Tathâgata como la posesión de las marcas, es en verdad una no-posesión de las no-marcas… Por tanto, el Tathâgata ha de verse desde las no-marcas como marcas…

El Tathâgata habló de la “acumulación de méritos” como una no-acumulación . Pues el Tathâgata ha enseñado que los dharmas especiales de los Budas no son unos dharmas especiales de los Budas…

Así como el Tathâgata ha enseñado la sabiduría que ha ido más allá, lo que él ha enseñado no ha ido más allá…

El Tathâgata ha enseñado esto como la más elevada (paramâ) perfección (pâramitâ). Y lo que el Tathâgata enseña como la perfección más elevada, eso también los Budas Venerables no lo enseñan…”(23).

Las negaciones del Sutra del Diamante, al igual que las del Zen en general, tienen la intención de ayudar a adquirir un conocimiento intuitivo. W. Gundert explica, desde su perspectiva Zen, que “esta clase de negación, que en realidad es la forma más elevada de afirmación, . . . pertenece al estilo de los sutras de la Perfección de la Sabiduría, especialmente del Sutra del Diamante Cortador, el Vajracchedikâ”(24). Los sutras de la Sabiduría tratan de conducirnos a una experiencia espiritual en la que se penetra la vacuidad de todas las cosas captándolas en su talidad, una experiencia similar a la dispersión de la oscuridad y el surgimiento de la luz. Así como la vacuidad es inefable e inconmensurable, sin crecimiento ni disminución, así es la talidad, “la perfecta e insuperable iluminación”, que no crece ni disminuye (25). Vacuidad, talidad y Perfección de la Sabiduría se colocan en la misma línea, elevándose por encima del proceso de cambio y alcanzando el reino de la trascendencia.

No sin razón, la escuela Zen se considera a sí misma como la legítima heredera de las enseñanzas sobre la Perfección de la Sabiduría. Hui-neng, el Sexto Patriarca del Zen, se despertó a la Gran Iluminación gracias a un verso del Sutra del Diamante: “Deja que el surgimiento de la mente no se fije en nada”(26). A partir de entonces, dicho sutra fue su preferido.

Un koan de la colección Mumonkan narra cómo Te-shan Hsüan-chien, un “buscador del Tao”, viajó al sur de China con un abultado comentario sobre el Sutra del Diamante bajo su brazo. Por el camino, pidió un refrigerio a una anciana. Ella le colocó sobre el sendero recto al preguntarle: “En el sutra está escrito: “La mente del pasado es incomprensible, la mente del presente es incomprensible; la mente del futuro es incomprensible”. Venerable, ¿con qué mente va a tomar el refrigerio?” Te-shan se quedó mudo. En aquella misma noche, con el maestro Lung-t´an, alcanzó la Gran Iluminación. A la mañana siguiente quemó su comentario. ¿Qué necesidad tenía ahora de escrituras? “Aunque se pudiesen penetrar todas las enseñanzas abstrusas, sería como lanzar un pelo minúsculo en la infinitud del espacio. Incluso sí se pudiese captar el mismo punto de apoyo de la tierra, no sería más que lanzar una gota de agua al océano”(27). La experiencia viviente supera toda la sabiduría adquirida a través de los sutras.

En el clima espiritual e intelectual del Zen, pudieron florecer la negación y la paradoja. La iluminación capta las cosas “tal y como son”, es decir, en su talidad. Los maestros Zen ofrecen una ayuda inestimable en lo que Suzuki hábilmente denominó “el manejo de la prasñâ”(28).

LA DOCTRINA DE LA TOTALIDAD – AVATAMSAKA (HUA-YEN)

Avatamsaka Sutta

El Zen debe mucho de su carácter y color a los sutras Avatamsaka y a la escuela china Hua-yen (jap., Kegon) derivada de éstos. El monumental Avatamsaka Sutra (ch., Hua-yen ching; jap., Kegongyô), llegado hasta nosotros principalmente a través de tres traducciones chinas de sesenta, ochenta y cuarenta libros respectivamente, consiste en una compilación de ciertos textos originalmente independientes, de los cuales el Dasabhûmika Sutra, considerado el más antiguo, data aproximadamente del s. I d.C. El ensamblaje de estos textos dispares no se completó probablemente hasta no mucho antes de la mitad del s. IV, o poco antes de la transmisión del texto a China, donde Buddhabhadra y otros tradujeron la versión en sesenta libros entre los años 418 y 421. Es este texto el que sirve de certificación textual para la escuela Hua-yen (29). El segundo sutra que constituye la versión más larga (ochenta libros), traducida al chino por Siksânanda (659-699), contiene extensiones y adiciones a la recensión en sesenta libros (30). La versión en cuarenta libros (conocida también como Gandavyûha Sutra) fue traducida por un monje llamado Prasña. Compuesta independientemente de los dos sutras anteriores, presenta el mismo material básico que éstos y se ha coservado su original sánscrito (31). La palabra sánscrita avatamsaka significa “guirnalda” o “corona”; el nombre de la escuela china, Gandavyûha, se compone de los términos ganda (ch. hua) que significa “flor” y vyûha (ch., yen) que significa “ornamento”.

Los sutras Avatamsaka presuponen la obra de las dos principales escuelas filosóficas del Mahayana -Madhyamika y Yogâcâra-. La metafísica de la vacuidad (sunyata) y la enseñanza de “Sólo-mente” (vijñaptimâtra) se hayan integradas en dichos sutras. Sin embargo, los sutras Avatamsaka preservan su propio mensaje especial, que ha influido profundamente al Zen. Aunque los sutras de la Perfección de la Sabiduría y de la doctrina de Sólo-mente condujeron a la formación de diferentes escuelas filosóficas en India, los sutras Avatamsaka no encontraron sus equivalentes en ninguna escuela Mahayana india. Sólo algún tiempo después de la traducción de estos sutras básicos, pudo configurarse en China la escuela Hua-yen. Los patriarcas de esta escuela fueron contemporáneos del movimiento Zen primitivo en China.

La escuela Hua-yen tiene un lugar prominente en el budismo Mahayana. Según la tradición, fue durante las tres primeras semanas después de alcanzar la Gran Iluminación que Sakyamuni expuso la enseñanza recogida en el sutra. Debido a que sus oyentes no fueron capaces de captar el profundo significado contenido en su mensaje, optó posteriormente por un estilo de enseñanza más accesible para aquellos cuyas capacidades espirituales no estaban todavía preparadas para recibir enseñanzas más profundas. Así pues, los seguidores de la escuela Hua-yen caracterizan su doctrina, a diferencia de otras perspectivas budistas, como la enseñanza “completa” o “perfecta”, ensalzando el texto como el “rey de los sutras”. Suzuki dio una importancia particular a la relación entre Hua-yen y Zen. Para él, “el Zen es la consumación práctica del pensamiento budista en China y el Kegon (Avatamsaka) es su culminación teórica”. Ambos están relacionados de tal modo que “la filosofía del Zen es Kegon y la enseñanza del Kegon da su fruto en la vida del Zen”(32).

Con su profusa imaginería simbólica y penetrantes comparaciones, los sutras Avatamsaka constituyen las piedras con las que el rico y exuberante edificio del Mahayana, fundamentado sobre el conocimiento-prasñâ de la vacuidad y de la igualdad, se construye en su forma completamente desarrollada. La idea básica es la de la unidad en la pluralidad: Todo en Uno, Uno en Todo. Todo se disuelve en una sola totalidad. No hay divisiones en la totalidad de la realidad. El historiador japonés de las religiones Anesaki Masaharu calificó esta cosmovisión como un “cosmoteísmo”, en la que se contempla el cosmos como sagrado, como “una perla brillante”, como la realidad universal del Buda (33). La Budeidad universal de toda la realidad es el mensaje religioso de los sutras Avatamsaka.

Estos sutras contienen analogías muy impresionantes que se han convertido en el patrimonio común del Mahayana -la gota de agua que es uno con el océano, el grano de arena que contiene el universo-:

“En cada mota de polvo de estos mundos

hay innumerables mundos de Buda . . .

De la punta de cada pelo del cuerpo del Buda

Se revelan Tierras Puras indescriptibles . . .

Todas las Tierras infinitas e indescriptibles

Se reúnen en la punta de un pelo [del Buda](34).

El sutra intenta describir la infinitud indescriptible del mundo del Buda y con este fin utiliza cifras astronómicas. La realidad es inefable, inconcebible, inimaginable, indescriptible. La recurrencia constante a estas palabras no sólo quiere comunicar la infinitud de tiempo y espacio, sino también la inefabilidad del conocimiento búdico y la realización llevada a cabo en samadhi. A diferencia de los sutras Prasñâpâramitâ, los sutras Avatamsaka ofrecen una “teología negativa” que surge de la riqueza de la realidad del Buda.

Otro tema importante en estos sutras es la interrelación e interpenetración que existe entre todos los niveles de realidad. Una de las mejores ilustraciones de la interpenetración espacial de todas las cosas, proviene de la demostración que el Tercer Patriarca del Hua-yen, Fa-tsang (643-712) ofreció a la emperatriz Wu (35). Fa-tsang cubrió con espejos toda una sala del palacio imperial -muros, suelo y techo- y en el centro, junto a una antorcha encendida, colocó una imagen del Buda. La emperatriz contempló la imagen iluminada no sólo en todos los espejos de la sala, sino también en los reflejos de los innumerables espejos, y así en un espectáculo interminable de imágenes reflejadas a su vez en otras imágenes. La emperatriz quedó exuberantemente estupefacta, captando el significado del lenguaje simbólico. Sin embargo, Fa-tsang la explicó que aunque esta analogía de los espejos capturase la interpenetración infinita de todas las cosas en el espacio, no ofrecía una expresión análoga de la interrelación mutua de todos los instantes temporales, y desde luego tampoco de la simultaneidad e inherencia mutua de espacio y tiempo.

Otro ejemplo del sutra es la analogía de la red de Indra. Una red hecha de perlas preciosas está suspendida sobre el palacio de Indra. Todas las perlas cuelgan juntas y cada una de ellas refleja a las demás. Al tomar una perla se toman todas; al contemplar una perla se ven todas (36). Otras imágenes poderosas ilustran la penetración mutua de todas las cosas. Dicha interrelación no sólo se aplica a los fenómenos del mundo temporal del samsara, sino también, dada la mutualidad de samsara y nirvana, a toda la realidad.

Los sutras Avatamsaka describen la realidad universal del Buda en la figura de una torre que Maitreya, el Buda del futuro, muestra al joven peregrino Sudhana (37). La torre es una imagen del Buda universal, Vairocana, el reino del Dharma (dharmadhâtu) y el cuerpo cósmico del Buda (dharmakâya). Guiado por Maitreya, Shudana puede entrar en la torre donde ve:

“los objetos dispuestos de tal manera que deja de existir su mutua separatividad, pues todos están fundidos, si bien cada objeto nunca pierde su individualidad, pues la imagen del devoto de Maitreya se refleja en cada uno de los objetos, y esto no sólo en lugares específicos, sino en todos los rincones de la Torre, de manera que hay una completa interreflexión mutua de imágenes”(38).

La unidad y totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su carácter único, sin atribuir una entidad inherente a nada.

El reino del Dharma sólo es accesible a través de la experiencia inmediata. Quien haya entrado en la torre del Buda ha realizado la perfecta iluminación. Tal y como revela el peregrinaje de Sudhana, la visión experimentada en la torre permite al discípulo devoto realizar la totalidad de la realidad y el ilimitado y completo poder del Buda. La línea divisoria entre tiempo y espacio se disuelve. El Iluminado posee el universo en una partícula de polvo y la eternidad en el momento presente. La magnífica estructura de Borobudur en Java presenta el mundo del Buda de los sutras Avatamsaka.

La escuela china Hua-yen tradujo el audaz simbolismo de los sutras Avatamsaka en conceptos filosóficos. El Tratado sobre la Meditación del Dharmadhâtu, compuesto por el Primer Patriarca, Tu-shun (557-640), marca el punto elevado en la metafísica especulativa de la escuela (39). El Tercer Patriarca, Fa-tsang, está considerado como el segundo fundador de la escuela. Bajo su dirección el movimiento creció y ganó una amplia y elevada estima. Tsung-mi (780-841) que aparece en la línea de sucesión como Quinto Patriarca, se convirtió en una de las figuras mejor conocidas del budismo chino. En el árbol genealógico Zen se le coloca como cabeza de una floreciente escuela Zen de su tiempo (40). En su búsqueda de la iluminación, consideró la enseñanza Kegon como la expresión más elevada de la verdad del Buda. Esto se hace evidente en muchos de sus escritos, especialmente en su Tratado sobre el Origen de la Humanidad, todavía estudiado concienzudamente en la actualidad y utilizado como una introducción al pensamiento budista. Fa-yen, el fundador de una de las “Cinco Casas” del Zen chino, recalcó el principio básico de la metafísica Kegon: igualdad en la diferencia y diferencia en la igualdad. Durante la dinastía Sung, la afinidad interna entre el Zen y el Kegon condujo a una completa asimilación de éste último por los maestros Zen chinos. En Japón, la inclinación por los sutras Avatamsaka y la metafísica Kegon persiste sin disminuir hasta la actualidad.

La peculiar actitud que muestran los discípulos Zen por la naturaleza, extrae su fundamento de la visión cosmoteísta tan espléndidamente desplegada en los sutras Avatamsaka. Una convicción religiosamente enraizada respecto a la unidad divina del universo permite la búsqueda para realizar el ser más profundo mediante la fusión con la naturaleza. La vida en un monasterio Zen está inmersa en la naturaleza. Los fenómenos naturales acompañan el flujo y reflujo de las estaciones, dando ritmo al acontecer espiritual. Con amorosa devoción, el novicio contempla el vuelo circular de un halcón en la cumbre de la montaña en cuya falda está enclavado el monasterio. Cada ser viviente, cada cosa minúscula es significativa, pues incluso la más pequeña de ellas contiene el misterio en su totalidad. La reverencia por la sacralidad del universo vibra a través de todo el arte influenciado por el Zen, y permea por toda la cultura japonesa antigua. Es a partir de estos puntos de conexión espirituales desde los que ha de comprenderse el aprecio japonés por la naturaleza. Ciertamente, dicha actitud hacia la naturaleza alberga errores y limitaciones que se derivan, en último análisis, de una tendencia casi inevitable hacia el pesimismo naturalista.

Queda por trazar una relación ulterior entre el Kegon y el Zen japonés. Como ya se señaló anteriormente, la perspectiva idealista de la filosofía Yogâcâra se encuentra entretejida en los sutras. El Buda es mente. El mundo fenoménico carece de naturaleza propia. La realidad de las cosas se deriva de la mente. El Zen fue capaz de realizar un elevado grado de espiritualización en la vida de sus discípulos, hecho que se ha transmitido a la cultura y arte japoneses. Los pintores Zen nunca pintan las cosas en su materialidad desnuda. Más bien, sus delicados diseños a tinta revelan la esencia espiritual sin sacrificar la objetividad de sus temas. Las cosas así pintadas están iluminadas de manera que su esencia -mente o espíritu- pueda brillar por doquier, pues la verdadera realidad es cosa del espíritu, y el espíritu se encarna. A través de la visión espiritual la mente oriental trasciende “objetividad y abstracción, que para nosotros son opuestos mutuamente exclusivos o polos de tensión . . . Así, incluso una imagen arrancada del mundo empírico y fenoménico, puede ser una abundancia de realidad concreta”(41).

Notas

1). D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, p. 37.

2). En particular, cerca de la totalidad del tercer volumen de sus Essays in Zen Buddhism y partes considerables de los dos primeros volúmenes, así como su Manual of Zen Buddhism (New York, 1960), trata esta cuestión en detalle. Durante su periodo creativo Suzuki dio extensos análisis del Lankâvatâra Sutra. (Ver sus Studies in the Lankâvatâra Sutra).

3). Astasâhasrikâ VII, 170-71; citado en Conze, Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (London, 1968), págs. 61-62. Las obras de Conze han desentrañado la literatura Prasñâpâramitâ para nosotros. Su The Prajñâpâramitâ Literature, en el que describe todos los textos con sus traducciones existentes en chino, tibetano y otras lenguas asiáticas, así como en lenguas occidentales, en el que investiga sus orígenes y conexiones históricas, es fundamental. Conze ha traducido The Large Sutra on Perfect Wisdom (Berkeley, 1975) y partes del Astasâhasrikâ Sutra al inglés, así como textos cortos: The Short Prasjñâpâramitâ Texts (London, 1974), Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra, the Heart Sutra, y los Selected Sayings mencionados más arriba. Algunos de sus ensayos publicados en su Thirty Years of Buddhist Studies (London, 1967) tratan sobre la Perfección de la Sabiduría (págs. 123-209), así como secciones de su Buddhist Thought in India (London, 1962). Una traducción alemana de secciones del Astasâhasrikâ y de todo el Sutra del Diamante fue preparada por M. Walleser, Prajñâpâramitâ: Die Vollkommenheit der Erkenntnis (Göttingen, 1914). Ver también los estudios de T. Matsumoto, Die Prajñâpâramitâ-Literatur (Stuttgart, 1932).

4). He presenciado frecuentemente la recitación del Sutra del Corazón en los templos budistas. El kû llena la sala y penetra en los huesos y médula del devoto. H. Waldenfels tiene razón al llamar la atención sobre el aspecto religioso de la vacuidad en su Absolute Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, traducido por J.W. Heisig (New York, 1980), págs. 19-23.

5). Ver Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, p. 161.

6). Conze, Thirty Years, p. 128.

7). Conze, Thirty Years, p. 133.

8). Ver T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mâdhyamika System (London, 1970), págs. 86, 219-20. Ver también los dos pasajes del Astasâhasrikâ citados en Conze, Selected Sayings, p. 93.

9). Conze, Selected Sayings, p. 114.

10). Conze, Selected Sayings, p. 115-16.

11). E. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse de Nâgarjuna, vol. 2 (Louvain, 1949), en el resumen de los contenidos del capítulo 17, p. 18.

12). T. Matsumoto señala a la enseñanza de los Sarvastivadas como el foco de esta crítica. Desde su punto de vista, “el principio de la doctrina Prasñâpâramitâ es idéntico al corazón esencial del budismo, así que su revitalización es . . . al mismo tiempo una revitalización del budismo mismo” (Die Prajñâpâramitâ-Literatur, p. 27. Cf. F.J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning (Nashville, 1967), p. 33.

13). Ver Murti, The Central Philosophy of Buddhism, págs. 88-91; Streng, Emptiness, págs. 28-29. La autoría original del Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría (Mahâprajñâpâramitâ Sastra) aún es discutida; sobre esta cuestión ver M. Saigusa, Studien zum Mahâprajñâpâramitâ (upadesa) Sastra (Tokyo, 1969), págs. 3-8.

14). K.K. Inada encuentra las estrofas de Nagaryuna “concisas y abstractas” a pesar de su versificación, y habla de “tendencias crípticas” en ellas. Ver su traducción de las Mûlamadhyamakakârikâ (Tokyo, 1970), págs. 4-5.

15). Para Conze, la “argumentación que desmonta todas las alternativas posibles” y en la que Nagaryuna “rechaza la tesis del oponente sin presentar ninguna tesis propia” (los comentarios son de Murti) muestra el carácter radicalmente negativo de su pensamiento (Buddhist Thought in India, p. 241). Sobre las famosas cuatro alternativas, ver E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, vol. 2 (Berlin, 1969), págs. 194-95.

16). Para la cargada formulación de las ocho negaciones (jap., happu) en chino, ver J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu, 1947), p. 103; ver también toda la sección, págs. 100-107.

17). “Nagaryuna y su tradición fueron criticados por sus contemporáneos como nihilistas (nâstika), pero esta crítica es errónea . . .” Con estas palabras Inada comenta la opinión del erudito indio H. Narain que mostró que la teoría de la “vacuidad” (sûnyavâda) es “nihilismo absoluto” (Mûlamadhyamakakârikâ, p. 31). J.W. de Jong rechaza la interpretación nihilista de Stcherbatsky, cuya traducción del término sûnya por la noción occidental de “relativo” considera como una “distorsión del pensamiento budista”. Ver “The Problem of the Absolute in the Mâdhyamika School”, en una colección de ensayos de Jong titulada Buddhist Studies, editada por G. Schopen (Berkeley, 1979), págs. 53-58; la cita aparece en la p. 57.

18). Conze vincula el esfuerzo intelectual de la “vacuidad” como una “escalera que alcanza el infinito”, y argumenta que “encarna una aspiración” y representa un “método que conduce a la penetración en la verdadera realidad” (Buddhist Thought in India, p. 243). Como un “medio”, la “vacuidad” no es sólo una “línea media” sino también una “por encima-y-más allá”.

19). Ver Murti, The Central Philosophy of Buddhism, p. 244. En defensa de la interpretación nihilista de la filosofía de la “Vía del Medio” señala: “Nagaryuna es enfático al declarar que sin la aceptación de paramârtha (la realidad última), no puede haber liberación (nirvana) del samsara” (p. 235). De Jong también recalca “el carácter místico y soteriológico de la filosofía Madhyamika”, haciendo notar que “desde un nivel filosófico, se abstienen de cualquier a priori, pero la experiencia mística les conduce al absoluto mediante la liberación”. (“The Problem of the Absolute in the Mâdhyamika School”, p. 58).

20). E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, vol. 2, p. 184; ver la sección entera sobre Nagaryuna con citas de los textos originales, págs. 170-217.

21). Murti asume esta opinión cuando escribe que “Paramârtha satya . . . es experimentada por el sabio de una manera muy íntima” (The Central Philosophy of Buddhism, p. 245).

22). Essays III, p. 202.

23). Conze, Buddhist Wisdom Books, págs. 28, 39-40, 52-53.

24). Bi-yän-lu I, p. 368.

25). Walleser, Prajñâpâramitâ, p. 112.

26). Una traducción libre de Suzuki a la luz de la traducción china. Ver sus Essays III, p. 91.

27). Mumonkan, caso 28.

28). Suzuki da algunos ejemplos de ello en sus Essays III, págs. 250-55.

29). T. 278, vol. 9; Nj. 87. Para una breve pero detallada descripción de la literatura Avatamsaka, ver Zen Dust, págs. 337-41.

30). T. 279, vol. 10; Nj. 88.

31). T. 293, vol. 10; Nj. 89. Sobre lo siguiente, ver los importantes estudios de Suzuki sobre los sutras Avatamsaka en Essays III, págs. 21-214; y G.C.C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hua Yen (University Park, 1971).

32). Introducción a la obra de Beatrice Lane Suzuki Mahayana Buddhism, p. iv.

33). El término japonés ikka myôju es el título de uno de los noventa y cinco fascículos del Shôbôgenzô, escrito por el maestro Zen japonés Dôgen. Ver la traducción inglesa de N. Waddell y M. Abe en EB 4 (1971): 108-18.

34). La traducción es de Chang, The Buddhist Teaching of Totality, p. 5.

35). Chang describe la escena, The Buddhist Teaching of Totality, p. 22 y ss.

36). D.T. Suzuki, en la introducción de Mahayana Buddhism, p. xxxiv.

37). Suzuki relata el peregrinaje de Sudhana hacia la torre de Maitreya en su capítulo sobre las moradas del Bodisatva, en Essays III, págs. 107-66.

38). Essays III, p. 148. La traducción de Suzuki es libre.

39). Para una traducción inglesa, ver Chang, The Buddhist Teaching of Totality, págs. 207-23.

40). Esta es la genealogía dada por Ho-tse Shen-hui, discípulo de Hui-neng.

41). D. Sekel, “Interpretation eines Zen-Bildes”, NOAG 77 (1955): 47.

ZEN, SATORI, INDIVIDUACIÓN

Tradición y experiencia Zen vista por C. G. JUNG

Por Manuel J. Moreno

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Resumen:

Este trabajo constituye una irrestricta inmersión en el prólogo escrito por Carl Gustav Jung en 1939, con motivo de la edición alemana de “La Gran liberación”, obra del maestro zen japonés Daisetzsu Teitaro Suzuki, cuya primera edición fue publicada en Kioto en 1934. Se pretende con ello reconsiderar la relevancia que revisten sistemas como el Zen en el desarrollo psicológico y la madurez espiritual de la personalidad humana, sin depender de credos, ideologías o instituciones religiosas.

Jung, indiscutible autoridad de la psicoterapia de su tiempo, aventura en el citado prólogo una aguda y honesta tentativa de acercamiento a la experiencia nuclear del Zen, el satori o iluminación.

Palabras clave:

zen, satori, individuación, Jung, Suzuki, zazen, iluminación, psicoterapia, realización.

ZEN, SATORI, INDIVIDUATION

Zen Tradition and Experience as seen by C. G. JUNG

Abstract:

The following paper constitutes an unrestricted immersion in Carl Gustav Jung’s prologue to the German edition of “An Introduction to Zen Buddhism” by Japanese Zen Master Daisetsu Teitaro Suzuki, which was first published in Kyoto in 1934. The aim of this work is to reconsider the relevance of systems like Zen in the development of mature psychological and spiritual structures of the human personality; without relying on creeds, ideologies, or religious institutions of any kind.

As a recognized authority in the field of psychotherapy in his time, Jung denotes in his prologue an attempt to approach the nuclear Zen experience of Satori, also called Enlightenment.

Keywords:

zen, satori, individuation, Jung, Suzuki, zazen, enlightenment, psychotherapy, completeness

Daisetzsu Teitaro Suzuki

“…la consciencia zen tiene que desarrollarse hasta alcanzar la madurez. Una vez que lo haya hecho, se romperá con toda seguridad en forma de satori, el cual es una mirada que penetra en lo inconsciente.”

Daisetzu Teitaro Suzuki

Carl Gustav JUNG escribió un extenso y sustancioso prólogo¹ al libro de D. T. Suzuki², “La Gran Liberación”³, publicado por vez primera en Kioto en el año 1934.

En las reflexiones vertidas en el mismo, el psiquiatra suizo se congratula, desde un genuino interés y crédito científico, de la altura de miras de una tradición milenaria que tuvo su génesis, desarrollo y florecimiento en la China de los primeros siglos de nuestra era, y que aún hoy goza de la vitalidad que caracteriza a las corrientes de pensamiento vivas⁴.

Carl Gustav Jung

Comienza Jung sus reflexiones, como corresponde a su papel de anfitrión occidental de las ideas y conceptos que se vierten en el libro, con alusiones deferentes hacia las obras de este afamado y erudito maestro japonés⁵, y refiriéndose al Budismo Zen, como “…el fruto más notable de ese árbol que hunde sus raíces en las colecciones del Canon Pâli.”

Jung explicita su agradecimiento, tanto propio como delegado, por la excelencia alcanzada por el esfuerzo de Suzuki en “…facilitar al intelecto occidental la comprensión del Zen”.

Sin mayores dilaciones se adentra Jung en una noción central para el Zen, la experiencia del satori, añadiendo que este término debe traducirse y entenderse por «iluminación». Conviene tener en cuenta que por aquel entonces (1939), se estaba aún en los albores del conocimiento del Zen en Europa, comenzando a difundirse a través de medios de comunicación limitados, y resultando ser para el occidental medio, una temática ciertamente desconocida y extraña.

Una vez en la antesala de esta cuestión capital, el satori del Zen, Jung acude a Suzuki para justificar su anterior afirmación. El maestro japonés no deja lugar a dudas respecto a la centralidad del tema, señalando que “el satori es la raison d´etre del zen. Sin satori el zen no es zen”.

Y aquí comienza el primer escollo dialéctico para el autor del prólogo al que nos estamos refiriendo: esclarecer en calidad de psicólogo y psicoterapeuta lo podría estar significándose con la experiencia a que el Zen alude con dicho término.

Jung critica, al igual que Rodolf Otto (a quien también se cita), la explicación occidentalizada, racionalista y mística que hace Kaiten Nukariya, profesor del Sô-Tô-Shû Busshist College de Tokio, cuando trata de aplicar categorías conceptuales occidentales para describir la experiencia de iluminación (el ya mencionado satori), recomendando finalmente atenerse “y no perder de vista en ningún momento que el satori, tal como quieren los maestros del zen, es un mysterium ineffabile”, confesando a continuación, que “la sensación que uno tiene es la de que está rozando un misterio que es real, y que no constituye una ilusión ni responde a un esquema prefijado. No se trata, en otras palabras, de una mercancía con la que traficara secretamente un grupo de iluminados, sino de una experiencia que obliga a enmudecer a cuantos pasan por ella. El satori, inesperado, adviene cuando nadie lo espera.”

Al recapitular sobre el extenso anecdotario de experiencias de iluminación o satori recogidas en los tradicionales tratados del Zen, hoy reeditados y accesibles en todo el mundo⁶, Jung se pregunta si tales relatos grotescos “de parte a parte”, no nos harían pensar que “estamos prestando oídos a una sarta de disparates”. La respuesta que se da a estas reflexiones preliminares, es clara y contundente: “el zen constituye sin duda una de las más perfectas creaciones del espíritu chino”. Para el sabio suizo, a pesar del indiscutible carácter extravagante recogido en los relatos, lo que el satori representa “es un hecho natural”.

Tras detenerse en algunas de las reflexiones que “arriesga” Nakariya relativas a que la experiencia a que nos estamos refiriendo comporta la “intuición de la verdadera naturaleza del yo”, Jung hace valer inmediatamente la consideración de que existe una confusión común al identificar y confundir el «yo» con el «sí-mismo» (un punto este absolutamente central en la psicología compleja o analítica del maestro suizo). Para la cosmovisión junguiana de la psique, el «sí-mismo» apunta a una instancia diferenciable del «yo», aclarado el propio Jung en el texto objeto de reflexión, que “…en la medida en que un más profundo conocimiento del yo desemboca en el sí-mismo, lo definido por este último concepto abarca una realidad mucho más amplia, la cual comprende en su seno la experiencia del yo, y por ende, la trasciende. Así como el yo constituye una cierta experiencia de mí mismo, el sí-mismo constituye una experiencia de mi yo, pero la experiencia de esta experiencia ya no tiene por objeto a un yo superior o ampliado, sino a un no-yo.”

Jung establece ahora un paralelismo con autores cristianos occidentales, encabezados, como no podría ser de otra manera, por el dominico Eckhart de Hochheim, conocido como Maestro Eckhart⁷, para señalar que el tipo de experiencia al que se alude con el término satori, no es exclusivo del Zen, pudiendo entenderse dicha experiencia como el “romperse de una consciencia encerrada en su yoidad en la figura de una mismidad no yoica”, y que dicha vivencia no sólo corresponde a la esencia del Zen, sino también al misticismo de autores como el citado, transcribiendo su sermón sobre los beati pauperes spiritu, señalando a continuación que es evidente “…que lo que el Maestro está describiendo aquí es una experiencia de satori, es decir, una experiencia en la que el yo ha sido sustituido por el sí-mismo, al cual es inherente la «naturaleza búddica» y, por ende, la universalidad divina.”

Al igual que ocurre con la generalidad de sus tesis psicológicas, Jung aclara no pretender en ningún momento hacer afirmaciones metafísicas, “…a las que mi discreción científica me obliga a renunciar, sino aludir a una alteración de la consciencia que puede ser objeto de experiencia…”, pasando a partir de ese momento a ocuparse del satori como un acontecimiento psíquico o psicológico.

Vale la pena asimismo recalar en la consideración de “artículo sin salida del arsenal de las mentes limitadas” que hace Jung refiriéndose a quienes echan mano de la idea de “autosugestión” para despacharse con este tipo de vivencias, reivindicando con ello la necesidad de “…un examen serio y responsable de este extraño fenómeno”, que no pase por alto “su facticidad de manera negligente”, declarando por último que lo que interesa de su análisis es “la realidad anímica, es decir, el hecho psíquico del proceso designado como satori.”

Así, “el hecho de que exista un movimiento religioso en el que han trabajado muchos siglos y muy agudas inteligencias es motivo suficiente para arriesgarse a hacer un serio esfuerzo, cuando menos, por comprender científicamente estos procesos.”

Jung prosigue sus reflexiones haciendo notar la falta de función que para el occidental medio tiene “…la posibilidad de que la evolución de la consciencia pueda dividirse en etapas”, así como “…la simple idea de que entre la consciencia de la existencia de un objeto y la «consciencia de la consciencia» de un objeto mediaría una diferencia psicológica gigantesca”.⁸

Jung concluye que es difícil pensar que la mente occidental llegue a tomarse este asunto lo suficientemente en serio, reparando en el hecho de que este tipo de inquietudes e interrogantes “…nunca haya obedecido a una necesidad intelectual, sino que, allí donde ha tenido efectivamente lugar, casi siempre haya hundido sus raíces en una práctica originalmente religiosa”, refiriéndose principalmente a India y China, en tanto que contextos culturales y creativos en los que floreció el yoga y el budismo, respectivamente.

También hace valer Jung el legado de la mística occidental⁹, con textos que “…están plagados de instrucciones sobre la manera en que el ser humano podría y debería superar el egocentrismo de su consciencia a fin de conocer su verdadera esencia y, de este modo, trascenderla y acceder a los dominios del (divino) hombre interior.”

De lo que parece tratarse aquí es de superar lo que Erich Fromm¹⁰ nombró como sentimiento de separatidad, la histórica y trágica disociabilidad de la psique humana, encontrando la unidad esencial del ser, refiriéndose Jung a la irrupción o despliegue del sí-mismo con estas palabras,

Este criterio fundamental en la cosmovisión junguiana relativo al proceso de individuación (mismación o auto-realización), y al hilo de los paralelismos culturales que se pretenden señalar, Jung cita a San Pablo en su epístola a los Gálatas, refiriéndose a lo que él considera como una fórmula sintética de la experiencia religiosa, “…yo vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí.”

Jung defiende que este tipo de expresiones apuntan a un tipo de experiencia universal de transformación que conduce ya no a vislumbrar otras cosas, sino las mismas pero de manera diferente. Aquí, el psicólogo helvético vuelve a la ya mencionada idea de una consciencia que madura o evoluciona en integridad (completud) y eficacia cognitiva, “…la consciencia es semejante a la percepción, y como ella está sujeta a condiciones y limitaciones. Se puede, por ejemplo, ser consciente en mayor o menor grado, dentro de un círculo más o menos reducido, y con mayor o menor intensidad. Pero, con frecuencia, estas diferencias de grado suponen diferencias de esencia, ya que dependen de la evolución de la personalidad como un todo, es decir, de la naturaleza del sujeto cognoscente.”

Jung entiende que el intelecto no es afín, ni se interesa en absoluto por la naturaleza del sujeto cognoscente, y que centra su atención únicamente en la asimilación de contenidos conscientes. Para que acontezca lo primero, se necesitaría una actitud próxima a la filosofía entendida al modo clásico o antiguo como “pasión filosófica”, la cual apenas se diferenciaría del aludido “proceso religioso de transformación”. De hecho Jung cree firmemente que, “en el ámbito cristiano el satori se corresponde con una experiencia religiosa de transformación”¹¹.

Jung ve el Zen como un movimiento caracterizado por actitudes generalmente iconoclastas (en la mayoría de sus maestros), así como de extremo individualismo en cuanto a su método. Tras hacer algunas observaciones acerca de la dinámica maestro-discípulo en relación a la pedagogía del tradicionalmente denominado kôan, Jung refiere, que a diferencia de lo que sucede en otro tipo de ejercicios espirituales, “cuyo contenido se ve condicionado por la tarea propuesta previamente por el maestro”, el Zen “…no coarta en absoluto la libertad del proceso anímico”, motivo por el cual “…el resultado final debe su origen en todos los casos a la disposición individual del iniciando. La radical aniquilación del intelecto racional perseguida en la formación se ve coronada por la aparición de una consciencia a la que se ha obligado a renunciar, hasta donde esto es posible, a todos sus presupuestos. Con ello habrán conseguido erradicarse, siempre que las circunstancias lo permitan, los presupuestos conscientes, pero no así los inconscientes, es decir, la disposición psicológica existente, aunque desconocida, que puede serlo todo menos un factor naturalmente dado, y de decidirse a responder –cosa que, evidentemente, coincide con la experiencia del satori-, su respuesta no es otra que la respuesta de la naturaleza, la cual habría conseguido de este modo comunicar de forma inmediata su reacción a la consciencia. La respuesta brindada al kôan o al maestro por la naturaleza inconsciente¹² del discípulo es a todas luces un satori, o al menos esta sería la forma de ver las cosas que, a mi juicio, describiría con mejor o peor fortuna la esencia del satori a la luz de los hechos relatados. Esta concepción se apoya en el hecho de que, con frecuencia, el interés principal del maestro reside en la ´inspección de la propia naturaleza´, el ´hombre originario´ y la profundidad de la esencia.”

El psicólogo suizo pone el acento en la notable diferencia del Zen respecto de todas las demás técnicas filosóficas y religiosas de meditación, precisamente “por su radical ausencia de presupuestos”.

Así, Jung realiza las siguientes apreciaciones tanteando ofrecer una aproximación psicológica a la experiencia Zen del satori,

“El mundo de la consciencia es inevitablemente un mundo lleno de limitaciones y gruesos muros, un universo necesariamente parcializado cuya unilateralidad debe su ser a la naturaleza misma de la consciencia. No hay consciencia que pueda albergar nada más que un reducido número de representaciones simultáneas. Todo lo demás yace necesariamente en sombras y oculto a la vista. Si el número de contenidos simultáneos se multiplica, la consciencia sufre de inmediato un eclipse, o cae presa de una confusión y desorientación aún más profundas. La consciencia reclama –más aún, es por su propia esencia- un circunscribirse riguroso a muy pocas cosas. (…) Al tener que conducirnos de esta manera, regiones enteras de posibles representaciones quedan fuera de consideración, con lo que nuestra consciencia se ve también encerrada sin excepción dentro de un círculo sobremanera reducido. Por todo ello, es del todo imposible figurarse lo que sucedería si una consciencia individual consiguiera hacerse, mediante un solo golpe de vista, con un retrato simultáneo de todo lo que está en su mano representarse. Si el hombre ha conseguido levantar el edificio del universo con lo poco que puede representarse nítida y simultáneamente, ¿qué visión de conjunto divina se abriría ante un ojo que pudiera representarse a la vez muchas cosas de una manera clara? Esta pregunta comprende solamente las representaciones que nos son posibles. Si a ellas añadiéramos ahora los contenidos inconscientes, es decir, aquello de lo que todavía no podemos ser –o no somos ya- conscientes, y a continuación tratáramos de representarnos una visión global, incluso nuestras más osadas fantasías naufragarían en el intento. Como es natural, en términos conscientes ese ser irrepresentable constituye una perfecta utopía, pero en términos inconscientes es un hecho, al menos en la medida en que todo lo subliminal esconde en sí en todo momento la posibilidad de una representación. Lo inconsciente es la totalidad inintuible de todos los factores psíquicos subliminales, una ´visión global´ de naturaleza potencial. Constituye la disposición de conjunto de la que la conciencia arranca a cada momento solo los más diminutos fragmentos. Si vaciamos ahora la consciencia de todos los contenidos que está a nuestro alcance eliminar, estos últimos recaerán también en un estado de inconsciencia (por lo menos durante un cierto período de tiempo). En el zen la represión se verifica por regla general sustrayéndose a los contenidos la energía de la consciencia y desplazándose esta última a la idea de vacío o al kôan. Puesto que la concentración en una u otro no debe verse perturbada por ningún otro pensamiento, la sucesión de las imágenes se ve también interrumpida y, con ella, el flujo de energía del que se alimenta la cinética consciente. Las energías de este modo economizadas se precipitan en lo inconsciente y refuerzan su carga natural hasta un determinado máximo. Con ello se acentúa la predisposición de los contenidos inconscientes a irrumpir en la consciencia. Pero como vaciar y detener la consciencia es todo menos una tarea sencilla, si lo que se busca es generar ese máximo de tensión que terminará por acarrear la irrupción en la consciencia de los contenidos inconscientes, es preciso someterse a un entrenamiento específico, así como armarse de paciencia durante un período de tiempo del que no hay modo de saber cuál será su duración.”

La transformación psicológica, con sus característicos giros de actitud u orientación vital que la práctica del Zen conlleva, y sobre todo las experiencias consustanciales a la misma, son para Jung genuinas expresiones de culminación y madurez, aquello que su psicología analítica ha venido en denominar “…proceso de individuación, que es como yo he llamado al hecho de alcanzar la propia completud.”, un enraizamiento de dinámicas integrativas y autoconscientes, que afecta a la totalidad de la persona. A ello se refiere Jung cuando considera que,

“Si conseguimos que esos fragmentos que lo inconsciente nos brinda o en los que nos obliga a reparar, encajen con sentido en nuestra vida consciente, asistiremos al nacimiento de una forma psíquica de existencia que responderá con mayor fidelidad a la totalidad de la personalidad individual y que, en consecuencia, pondrá también fin a un buen número de infructuosos conflictos entre las personalidades consciente e inconsciente¹³.“

Prosiguiendo con la mencionada tentativa de aproximación psicológica al hecho vivencial del satori o iluminación, escribe Jung,

“El fraccionamiento en contenidos independientes, la parcialidad y el carácter fragmentario son notas características del ser de la consciencia. La reacción nacida en la disposición posee siempre un carácter global, ya que responde a una naturaleza que todavía no ha sido fragmentada en sus diversos componentes por una consciencia discriminatoria. ¡De ahí lo imponente de su influjo! Es la respuesta inesperada, integral e iluminadora, y cuanto más profundamente se haya metido la consciencia en un callejón sin salida, tanto más operará como una iluminación y una revelación. Por ello, cuando tras muchos años de ejercicios severísimos y de durísimos esfuerzos por devastar el intelecto racional, la naturaleza¹⁴ misma procura al discípulo aplicado una respuesta –la única correcta-, se torna posible comprender todo lo dicho sobre el satori.”

Jung piensa que también entre los occidentales se pueden rastrear experiencias de satori, “no pongo en duda que en Occidente se producen también experiencias de satori, pues entre nosotros también existen personas que olfatean fines últimos y no omiten ningún esfuerzo con tal de aproximarse a ellos”, y defiende que es la psicología y en particular la psicoterapia¹⁵,

“El único movimiento de nuestra cultura que muestra y debería mostrar comprensión por esta aspiración, (…) por ello, no tiene nada de casual que sea precisamente un psicoterapeuta quien suscriba el presente prólogo. La psicoterapia es en rigor una relación dialéctica entre médico y paciente, un diálogo entre dos totalidades anímicas en el que todo saber no va más allá de una herramienta. La meta es la transformación y, todavía más en concreto, un cambio que, lejos de estar predeterminado, es en realidad impredecible, y cuyo único criterio está representado por la desaparición del egocentrismo del sujeto. Nada de lo ingeniado por el médico puede allanar al paciente el camino para hacerse con la actitud que menos resistencias oponga a la experiencia decisiva.”

También refiere el psiquiatra y psicólogo suizo, desde su habitual agudeza analítica y cosmovisiva, que resulta “…imposible aniquilar un intelecto racional que nunca ha existido. No se encontrará adepto del zen que provenga de ambientes ignorantes o poco cultivados. De ahí que tampoco sea en exceso infrecuente entre nosotros que la terapia tenga primero que coadyuvar a la génesis de un yo consciente y un intelecto consciente y cultivado antes de que pueda siquiera empezar a pensarse en acabar con una actitud racionalista o egocéntrica.”

Señalando además, que “…a ningún psicoterapeuta que se haya esforzado seriamente por responder a la pregunta por el fin último de su terapia puede dejarle indiferente contemplar el resultado final al que aspira un método oriental interesado en ´curar´ el alma, es decir, en conducirla a su completud.¹⁶”

Jung advierte finalmente, que de ninguna manera quiere dar a entender que recomienda o aconseja nada con sus reflexiones, pero que considera “…un deber mostrarles también a los europeos dónde se halla entre nosotros la entrada a esa ´larguísima vía´ que conduce hasta el satori, y cuáles son los obstáculos de que está sembrada esa senda…” Entendiendo que, “…sería un funesto error suponer que el satori o el samâdhi podrían alcanzarse en algún lugar por debajo de esas alturas”, y que “las experiencias de totalidad no se contentan con nada que sea inferior o de menor categoría que el todo. (…) La obtención de la completud obliga a arriesgarlo todo.”

Jung finaliza su larga y pormenorizada reflexión acerca de lo que el Zen puede significar para la mente occidental de su tiempo, no muy distinto en muchos aspectos al actual, afirmando que,

“El zen muestra lo mucho que para Oriente significa alcanzar la completud. Podría ocurrir que ocuparse con sus enigmas robusteciera los pusilánimes músculos del europeo o pusiera lentillas a su miopía anímica, ofreciéndole de este modo la oportunidad de disfrutar, aunque solo fuera desde un ´pequeño orificio en la pared´, de la contemplación de un mundo de experiencias anímicas que hasta entonces yacía envuelto en la niebla.

(…) A los lectores más atentos e interesados me gustaría advertirles de que no deben subestimar la espiritualidad oriental ni figurarse que tras el zen se escondiera algo de poco valor.

(…) El zen no se ayuda tampoco de complicadas técnicas hatha-yoga, cuya naturaleza podría hacer que el europeo, acostumbrado a pensar fisiológicamente, abrigara la engañosa esperanza de que en último término uno puede ´sentar´y ´respirar´ el espíritu. En contrapartida, el zen requiere inteligencia y fuerza de voluntad, como todas aquellas cosas grandes que quieren llegar a ser reales.”

La religión del mercado

David R. Loy

Profesor de la Facultad de Estudios Internacionales,

Bunkyo University, Chigasaki 253, Japón.

Es muy difícil definir qué es la religión. Sin embargo, si adoptarnos una visión funcionalista y la entendemos corno aquello que nos sirve de fundamento y nos enseña qué es el mundo y cuál es nuestro papel en el mundo, es obvio que las religiones tradicionales cumplen cada vez menos esa función, la cual ha sido remplazada –o avasallada– por otros sistemas de creencias y de valores. La ciencia es la explicación del mundo más influyente en la actualidad y el consumismo, el sistema de valores más atractivo. Su vástago académico es la economía, la ‘ciencia social’ quizá más influyente. En este artículo se argumenta que nuestro sistema económico actual debe ser considerado corno una religión porque desempeña una función religiosa. Más que una ciencia, la economía es la teología de esa religión y, su Dios, el Mercado, es un círculo vicioso de producción y consumo siempre crecientes que pretende ofrecer una salvación secular. El colapso del comunismo —una ‘herejía’ capitalista— evidencia que el Mercado se ha convertido en la primera religión verdaderamente mundial que difunde por todo el planeta una visión del mundo y un conjunto de valores cuya función religiosa nos pasa inadvertida sólo porque insistimos en pensar que son’ seculares’.

No es coincidencia que esta época de catástrofe ecológica sea también una época de retos extraordinarios para las religiones más tradicionales. Aunque ofenda nuestra vanidad, es ridículo pensar que las instituciones religiosas convencionales de hoy en día pueden jugar un papel significativo en la solución de la crisis ambiental. Su problema más inmediato es si pueden sobrevivir —igual que los bosques de lluvia que protegemos ansiosamente— en una forma reconocible a la embestida de la nueva religión.

Las principales religiones aún no están moribundas, pero cuando no comparten el lecho con los poderes económicos y políticos existentes, se preocupan demasiado por problemas y concepciones obsoletas (por ejemplo, la defensa de la natalidad) que las hacen cada vez más irrelevantes (como el fundamentalismo) o triviales (corno el evangelismo televisivo). El resultado es que hasta ahora no ofrecen lo que más se precisa, una oposición deliberada al proselitismo agresivo del capitalismo de mercado, la religión más exitosa de todos los tiempos, que ha ganado más adeptos y con mayor rapidez que cualquier otro sistema de creencias o de valores en la historia de la humanidad.

La situación de las religiones es hoy tan crítica que la crisis ambiental puede ser favorable para la religión. La catástrofe ecológica demuestra que necesitarnos una fuente de valores y de significado más profunda de la que ofrece el capitalismo y, también, que esta religión contemporánea tampoco satisface esa necesidad.

LA ECONOMÍA COMO TEOLOGÍA

Es intolerable que los problemas esenciales de la subsistencia humana se decidan teniendo

en cuenta  únicamente las ganancias de las compañías transnacionales [Daly y Cobb]¹.

En 1960, los países del Norte eran casi veinte veces más ricos que los países del Sur. En 1990 —después de ingentes cantidades de ayuda, comercio, préstamos y esfuerzos de industrialización— los países del Norte eran cincuenta veces más ricos. El ingreso del 20 por ciento más rico de la población mundial es casi 150 veces mayor que el del 20 por ciento más pobre, y la brecha sigue creciendo. De acuerdo con el Informe del Desarrollo, 1996 de las Naciones Unidas, los 358 multimillonarios que existen en el mundo poseen una riqueza mayor que el ingreso anual de un grupo de países en los que habita el 45 por ciento de la población mundial. Como resultado, 250 mil niños mueren de desnutrición o de infecciones cada semana, mientras que varios cientos de millones más sobreviven en un limbo de hambre y enfermedad … ¿Por qué aceptamos esta injusticia? ¿Qué racionalización nos permite dormir tranquilamente en las noches?

[La] explicación reside en nuestra aceptación de una religión típicamente europea u occidental (pero hoy global), de una religión individualista de economías y mercados que explica todos esos resultados como la consecuencia inevitable de un sistema objetivo en el que … la intervención es contraproducente. El empleo es apenas un coste de los negocios y la naturaleza una fuente de recursos para la producción. Según este cálculo, el mundo de los negocios es tan esencial y tan disociado del medio ambiente … que la intervención en el funcionamiento del sistema económico es una amenaza para el orden natural de las cosas y, por tanto, para el bienestar futuro de la humanidad. Según esta forma de pensar, ese resultado es el producto inevitable del funcionamiento natural de este sistema económico y de la ‘sabiduría del mercado’ en la que se basa. La hegemonía que ha alcanzado esta construcción intelectual particular —una ‘religión europea’ o religión económica— es notable; se ha convertido en un dogma de aplicación casi universal, en la religión dominante de nuestro tiempo, que apuntala y justifica un statu quo patentemente inequitativo. Y ha ganado tal influencia que domina todas la actividades humanas contemporáneas [Dobell].

Para Dobell, esta teología se basa en dos proposiciones contraintuitivas pero ampliamente aceptadas: que es correcta y justa (por ello, lo que’ el mercado me obliga a hacer’ es una justificación aceptable de muchas actividades moralmente cuestionables) y que los precios indican el valor en forma adecuada. Puesto que los recursos naturales no tienen precio, ciertas técnicas de explotación —como las redes de arrastre y el arrasamiento de los bosques— no sólo son aceptables sino que son necesarias para ser competitivos, pese a que “casi todo el mundo sabe que el sistema de mercado tiene grandes fallas, en tanto que si se deja a su propio impulso, con los precios y las prácticas actuales, lleva de modo inevitable al deterioro ambiental y a la destrucción de sistemas ecológicos irremplazables” [Dobell].

El supuesto básico de ambas proposiciones es que ese sistema es ‘natural’. Cuando el capitalismo de mercado funciona de acuerdo con leyes económicas tan naturales como las de la física o la química —si la economía fuese una ciencia auténtica— sus consecuencias parecen inevitables, pese a que han llevado a una desigualdad extrema y están llevando a una catástrofe ambiental. Sin embargo, nada es inevitable en nuestras relaciones económicas. Este equívoco es justamente el que hay que aclarar y es aquí donde la religión entra en escena, puesto que con la creciente prostitución de las universidades y de los medios de comunicación por esas mismas fuerzas del mercado no parece haber otra perspectiva moral que ayude a aclararlo. Por fortuna, las visiones alternativas del mundo que ofrecen las religiones aún pueden ayudarnos a entender que la victoria global del capitalismo de mercado no se traduce en la libertad económica sino que refleja el predominio de una forma particular de entender y valorar el mundo que no se puede aceptar sin reservas. Lejos de ser inevitable, este sistema económico es una forma históricamente condicionada de organizar y reorganizar el mundo; es una visión del mundo, con su ontología y su ética correspondientes, que compite con otras formas de entender qué es el mundo y cómo deberíamos vivir en él.

Desde una perspectiva religiosa, lo más sorprendente de los valores del mercado no es su ‘naturalidad’ sino la extraordinaria efectividad y persuasión de sus técnicas de conversión. Como profesor de filosofía, sé que cualquier cosa que haga con mis estudiantes durante unas pocas horas a la semana es prácticamente inútil contra las influencias proselitistas que los bombardean fuera de clase; esos atractivos mensajes publicitarios (a menudo hipnóticos) de la televisión, la radio, las revistas, los buses que los asedian continuamente diciéndoles “cómprame si quieres ser feliz”. Si no estamos enceguecidos por la distinción usual entre lo secular y lo sagrado, podremos ver que esos mensajes prometen otra forma de salvación, es decir, otros medios para superar la infelicidad. Puesto que esto toca el núcleo de una perspectiva verdaderamente religiosa —la cual ofrece una explicación alternativa de nuestra incapacidad para ser felices y un camino diferente para llegar a serlo— las religiones no cumplen su responsabilidad cuando ignoran esta dimensión religiosa del capitalismo y cuando no subrayan que esta seducción es decepcionante puesto que esa solución a nuestra infelicidad sólo lleva a una insatisfacción mayor.

En vez de demostrar su inevitabilidad, la historia de los sistemas económicos muestra la contingencia de las relaciones de mercado que hoy damos por sentadas. Aunque tendemos a considerar que la motivación del beneficio es universal y racional (la benévola ‘mano invisible’ de Adam Smith), los antropólogos han descubierto que ésta no es tradicional para las sociedades tradicionales. Cuando esta motivación existe en dichas sociedades, juega un papel muy circunscrito y se juzga con prudencia debido a que tiende a disolver las relaciones sociales. La mayoría de la sociedades premodernas no hacen distinciones claras entre la esfera económica y la esfera social, y las funciones económicas están subsumidas en las relaciones sociales más generales. El hombre precapitalista “no actúa para proteger su interés individual en la posesión de bienes materiales; actúa para proteger su posición social, sus ambiciones sociales, sus activos sociales. Sólo valora los bienes materiales en la medida en que le sirven para este fin”. Pero en la sociedad capitalista “en vez de que la economía esté incorporada en las relaciones sociales, las relaciones sociales están incorporadas en el sistema económico” [Polanyi].

Tawney descubrió que el Occidente prerrenacentista percibía en forma semejante la fuerzas del mercado: “En la teoría medieval no hay lugar para una actividad económica que no se relacione con un fin moral, y la fundacion de una ciencia de la sociedad basada en el supuesto de que el apetito de ganancias económicas es una fuerza constante y mensurable, que debe ser aceptada como otras fuerzas naturales, como un datum evidente e inevitable, habría parecido al pensador medieval apenas menos irracional e inmoral que convertir en premisa de la filosofía social la acción desenfrenada de rasgos humanos tan necesarios como la belicosidad y el instinto sexual” [Tawney 1926, 31].

La transformación esencial comenzó a finales de la Edad Media, que no por coincidencia es la época en que la interpretación religiosa del mundo predominante empieza a perder influencia en la vida de las personas. A medida que el beneficio se convertía en el motor del proceso económico, apareció una tendencia a reorganizar el sistema social en su conjunto y no sólo el componente económico, puesto que no existe una diferencia natural entre ellos“.² “El capital había dejado de ser el siervo y se había convertido en el amo. Asumiendo una independencia y una vitalidad separadas, reclamó para sí la atribución de un socio mayoritario a imponer la organización económica compatible con sus propias conveniencias”. [Tawney]. Éste es un ejemplo más de la paradoja tecnológica: creamos sistemas complejos para hacer que nuestras vidas sean más confortables, sólo para encontrarnos prisioneros de la lógica inexorable de su propia evolución. El monstruo del Frankestein de Shelley lo expresa de forma más brutal: “tú eres mi creador; pero yo soy tu amo”.

Max Weber fue el estudioso que más contribuyó a descubrir las raíces religiosas del capitalismo de mercado. Su polémica teoría no sólo ubica los orígenes del capitalismo en el ‘ascetismo profano’ de la ética puritana, sino que también sugiere que el capitalismo sigue siendo esencialmente religioso en su estructura psicológica. De acuerdo con La ética protestante y el espíritu del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación fomentó lo que se convertiría en una necesidad irresistible de determinar si se era parte de los escogidos. La predestinación hizo innecesarios los sacramentos y llevó a la desvalorización de lo sagrado. En su lugar, se aceptó que el éxito económico en este mundo era la demostración del favor divino. Con ello se crearon las condiciones psicológicas y sociológicas para trasladar los valores ascéticos del monasterio a las profesiones, pues se hacían esfuerzos por probar que uno se salvaba invirtiendo el excedente en vez de consumirlo. Este objetivo original se atenuó gradualmente; sin embargo, el ascetismo profano no desapareció cuando Dios se hizo más distante y el cielo menos relevante. En nuestro mundo moderno, esa motivación original desapareció, pero nuestra preocupación por el capital y por la ganancia no desapareció con ella; por el contrario, se convirtió en nuestra principal obsesión. Como no tenemos ninguna otra meta, y no hay una salvación final en la que creer, dejamos que los medios se conviertan en fines.

El ensayo de Weber muestra que la intención original que inspira a una actividad puede eventualmente transformarse en algo bastante diferente: “los puritanos querían trabajar en una profesión; nosotros debemos hacerlo. Desde el momento en que el ascetismo abandonó las celdas de los monasterios para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuyó todo lo que pudo a crear el imponente cosmos del orden económico moderno que, limitado a los presupuestos técnicos y económicos de la producción mecánica y maquinista, hoy en día determina con fuerza irresistible el estilo de vida de cuantos individuos nacen en él (no sólo de quienes se ocupan directamente de las actividades económicas) y que quizá lo determine hasta que se consuma la última tonelada de combustible fósil. En opinión de Baxtez la preocupación por los bienes externos sólo debería pesar sobre los hombros de los santos como ‘un manto sutil que se puede arrojar al suelo en cualquier momento’. Pero la fatalidad llevó a que el manto se convirtiera en una jaula de hierro” [citado por Scaff].

Estamos muy lejos de la mano invisible de Adam Smith. La metáfora de Weber es menos esperanzada: el ethos calvinista profesional “hoy ronda nuestras vidas como el fantasma de creencias religiosas muertas”, derrotado por una civilización racionalista de producción a gran escala y consumo voraz que hoy se erige sobre fundamentos puramente mecánicos [Scaff]³

La sociología de la religión de Weber diferencia las religiones más ritualistas y legalistas, que se adaptan al mundo, de las religiones de salvación, más hostiles al mundo. Las religiones de salvación suelen ser revolucionarias, debido a la profecía y al carisma que las motiva, y misioneras en tanto buscan introducir un nuevo mensaje o promesa en la vida cotidiana. Sus esfuerzos para garantizar la perpetuación de la gracia en el mundo exigen el reordenamiento del sistema económico. Weber advirtió que los adherentes a este tipo de religión usualmente “no disfrutan de reposo interior porque están desgarrados por tensiones internas” .

Este último punto, que no sólo describe a los puritanos que analiza en La ética protestante sino que también evoca nuestra propia situación, sugiere que el capitalismo de mercado comenzó como una forma de religión de salvación y que aún puede entenderse como tal: insatisfecha con el mundo tal como es, obligada a introducir una nueva promesa en el mundo, motivada (y autojustificada) por la fe en la gracia del beneficio e interesada en perpetuar esa gracia, y con celo misionero para expandir y reorganizar (racionalizar) el sistema económico. Los argumentos de Weber implican que aunque pensemos que el mundo moderno es secular, sus valores (como la racionalización económica) no sólo se derivan de valores religiosos (la salvación mediante la introducción de una nueva promesa revolucionaria en la vida cotidiana) sino que son valores religiosos, aunque modificados por la pérdida de referencia a una dimensión distinta de la profana. O, quizá más precisamente, que esos valores han sido distorsionados por el hecho de que nuestras motivaciones no terrenales pero aún orientadas hacia el futuro se han vuelto inconscientes.

Weber subrayó que el ethos ascético profesional puede haber perdido su sentido original pero que no por ello es menos influyente. Nuestro tipo de salvación aún se orienta hacia el futuro. Como dijo Norman Brown, “ya no damos nuestro excedente a Dios; el proceso de producir un excedente cada vez mayor es nuestro Dios” [Brown]. En contraste con el tiempo cíclico de las sociedades premodernas, y sus rituales estacionales de expiación, nuestro tiempo económico es lineal y dirigido hacia el futuro, y persigue una reconciliación que ya no puede alcanzar porque ha desaparecido como motivación consciente. Sin embargo, aún funciona como motivación inconsciente, puesto que seguimos persiguiendo un fin que se aleja continuamente. Nuestra reacción colectiva se convierte entonces en la necesidad del crecimiento: el deseo siempre insatisfecho de un ‘nivel de vida’ siempre mayor (porque una vez nos definimos como consumidores nunca tendremos demasiado) y el evangelio de la expansión económica permanente (porque las corporaciones y el PIB nunca serán suficientemente grandes)”.⁴

LA GRAN TRANSFORMACIÓN

Engels cuenta que una vez comentó a un fabricante de Manchester que nunca había visto una ciudad tan fea y tan sucia: “El hombre escuchó atentamente hasta el final, y en la esquina en que nos separamos dijo: ‘y sin embargo aquí se hace mucho dinero; buenos días, señor:” [Sale].

La fase decisiva del desarrollo del capitalismo de mercado ocurrió durante la revolución industrial de finales del siglo XVIII, cuando la nueva tecnología produjo un mejoramiento sin precedentes en los instrumentos de producción. Esto llevó a la ‘liberación’ de una masa crítica de tierra, trabajo y capital, que la mayoría de las personas experimentó como una catástrofe sin precedentes porque destruyó los vínculos de la comunidad; una catástrofe que hoy se repite en buena parte del mundo ‘en desarrollo’. La gran transformación de Karl Polanyi es una expresión de indignación contra sus consecuencias sociales y, a la vez, una lúcida explicación de los fundamentos de esa deformación, del modo en que el mundo se convirtió en un mercado de mercancías intercambiables. Para que las fuerzas del mercado interactuaran libre y productivamente, el mundo natural tuvo que convertirse en la mercancía tierra, la vida tuvo que convertirse en la mercancía trabajo y el patrimonio en la mercancía capital. Ya antes, la comercialización de la agricultura inglesa había llevado a cercar las tierras comunales, los pastizales que tradicionalmente pertenecían a la comunidad. La peste de la mercantilización industrial resultó ser mucho peor. La Tierra (nuestra madre y nuestro hogar) se objetivó en un conjunto de recursos explotables. La vida humana se objetivó en trabajo o tiempo de trabajo valorado de acuerdo con la oferta y la demanda. El patrimonio social, la herencia acumulada amorosa y laboriosamente a fin de preservarla para los descendientes, se objetivó en capital fungible, algo que también podía ser comprado y vendido, una fuente de ingreso no ganado para unos pocos afortunados y una fuente de deudas aplastantes para los demás.

La interacción entre esos procesos de mercantilización llevó a una acumulación de capital casi milagrosa y a un colapso igualmente asombroso de la vida comunitaria tradicional cuando los aldeanos fueron expulsados de sus tierras por esas nuevas fuerzas económicas. “Separar el trabajo de otras actividades vitales para someterlo a las leyes del mercado significó aniquilar todas las formas orgánicas de existencia y remplazarlas por un tipo de organización diferente, atomista e individualista”, subraya Polanyi. Ese sistema “no podía existir durante un largo periodo de tiempo sin aniquilar la esencia humana y natural de la sociedad”. El principio del laissez-faire —que el gobierno no debe interferir en la operación del sistema económico— se aplicó en forma selectiva: aunque se exhortaba al gobierno para que no se inmiscuyera en la industria, sus leyes y sus políticas fueron necesarias para convertir el trabajo en una mercancía. Lo que se denominó no interferencia fue en realidad una interferencia para “destruir las relaciones no contractuales entre los individuos e impedir su reconstitución espontánea” [Polanyi].

¿Es una coincidencia que hoy se propague ese mensaje equívoco? Al tiempo que los conservadores predican la liberación del sistema de libre empresa de las restricciones del gobierno, buscan subsidios federales para apoyar industrias no económicas (como la energía nuclear) y sanear las quiebras económicas (el escándalo de las cajas de ahorro y préstamo), mientras que las políticas internacionales buscan que el mundo sea más seguro para nuestras corporaciones multinacionales (Gatt, Nafta y Guerra del Golfo). Hace pocos siglos no había grandes diferencias entre Iglesia y Estado, entre autoridad sagrada y poder secular; hoy sus vínculos son de nuevo muy estrechos. Lejos de mantener una actitud reguladora efectiva o incluso neutral, el gobierno de Estados Unidos es el principal defensor de la religión del capitalismo de mercado como forma de vida, y en realidad quizá no tenga otra elección porque se ha convertido en un alcahuete que depende de las ganancias más suculentas del mercado.

Hay una línea directa que va desde la mercantilización de la tierra, de la vida y del patrimonio durante el siglo XVIII hasta el agujero en la capa de ozono y el calentamiento global de hoy en día. Además, esos procesos de mercantilización también han llevado a otra forma de destrucción ambiental que, en forma bastante diferente, es igualmente problemática: el agotamiento del ‘capital moral’, un término horrible que sólo pudo haber sido inventado por los economistas para describir otra terrible consecuencia social de las fuerzas de mercado. Como Adam Smith subrayó en su Teoría de los sentimientos morales, el mercado es un sistema peligroso porque corroe los valores compartidos por la comunidad y que ésta requiere para refrenar los excesos de aquél. “Aunque esté impulsado por el interés propio, el mercado aún depende en forma absoluta de una comunidad que comparta valores tales como la honestidad, la libertad, la iniciativa, la frugalidad y otras virtudes cuya autoridad no puede ser reducida por mucho tiempo a un gusto personal, como hace explícitamente la filosofía del valor positivista e individualista en la que se basa la teoría económica moderna” [Daly y Cobb]. Una contradicción fundamental del mercado es que para funcionar eficientemente requiere rasgos de personalidad tales como la confianza en el orden, pero su mismo funcionamiento tiende a socavar la responsabilidad personal con los demás. Esta contradicción lleva a una descomposición que ya está bastante avanzada en muchas corporaciones. La ‘fragmentación’ de las empresas [downsizing] y el traslado de los trabajadores a empleos de tiempo parcial demuestran una menor preocupación de las corporaciones por sus empleados, al tiempo que los astronómicos aumentos de salarios en la cúspide (con lucrativas opciones de compra de acciones) y otras prácticas moralmente ofensivas —como los autopréstamos— revelan que los ejecutivos a quienes se confía el manejo de las empresas son cada vez más propensos a explotarlas o canibalizarlas en su propio beneficio. Entre 1980 y 1993, las 500 empresas de Fortune aumentaron sus activos 2,3 veces, pero eliminaron 4,4 millones de empleos, mientras que las bonificaciones de los Chief Executive Officers (CEO) aumentaron más de 6 veces, y el CEO promedio de una gran corporación recibía en 1995 un paquete de bonificaciones de más de 3,7 millones de dólares al año [Korten ].

En esa forma, el mercado no acumula ‘capital moral’ sino que lo ‘agota’ y, por lo tanto, depende de la comunidad para regenerarlo, del mismo modo que depende de la biosfera para regenerar el capital natural. No es sorprendente que las consecuencias de largo plazo sean similares: así como hemos llegado al punto en que se ha deteriorado la capacidad de la bioesfera para recuperarse, nuestro capital moral colectivo ha llegado a ser tan escaso que nuestras comunidades (o, más bien, nuestras colecciones de individuos atomizados que buscan ser el ‘número uno’) son cada vez menos capaces de regenerarlo, y las consecuencias sociales son muy preocupantes para todos nosotros. Hay que insistir en este punto porque el sistema de protección económica que se creó para corregir las fallas del capitalismo hoy es culpado por las fallas del capitalismo. El desorden social que afecta a muchas sociedades ‘desarrolladas’ no puede ser corregido con una aplicación más eficiente de los valores del mercado (como eliminar la ayuda a las madres solteras para que su trabajo contribuya a la sociedad) porque es, más bien, una consecuencia directa de esos valores del mercado. La mercantilización que está destruyendo la bioesfera, el valor de la vida humana y la herencia que deberíamos legar a las generaciones futuras también sigue destruyendo las comunidades locales que mantienen el talante moral de sus miembros. La degradación de la tierra y la degradación de nuestras sociedades son el resultado de ese mismo proceso de mercantilización del mercado que racionaliza su funcionamiento como algo natural e inevitable.

El agotamiento acumulativo del ‘capital moral’ nos recuerda violentamente que una comunidad es algo más que la suma de sus partes, que el bienestar general es necesario para el bienestar de cada uno de sus miembros. Sin embargo, esto es algo que la teoría económica contemporánea no puede introducir en sus ecuaciones. ¿Por qué? La respuesta nos lleva a los orígenes del pensamiento económico del siglo XVIII, orígenes que estuvieron marcados por la filosofía individualista del utilitarismo predominante en ese tiempo. La filosofía ha avanzado mucho desde entonces, sin embargo, la teoría económica sigue uncida a los valores utilitaristas, tanto más cuanto que ignora su herencia⁵. Según el utilitarismo, la sociedad está conformada por individuos separados que buscan sus propios fines personales. Los valores humanos se reducen a un cálculo que maximiza los placeres (sin ninguna distinción cualitativa entre ellos) y minimiza el dolor. La racionalidad se define, entonces, como la búsqueda inteligente de la ganancia privada. En la visión de Adam Smith, “los individuos pueden relacionarse con los demás en diversas formas, bien sea por benevolencia o por amor propio, pero esas u otras relaciones no los constituyen. Los individuos existen en una separación fundamental y se relacionan a partir de esa separación. Sus relaciones son exteriores a su identidad personal” [Daly y Cobb].

Pese a que la economía parece haber logrado el primer lugar entre las ciencias sociales (no hay premio Nobel para la sociología o la ciencia política, mucho menos para la filosofía o la religión), su visión de la humanidad ha llegado a ser predominante en la misma época en que sus supuestos están totalmente desacreditados por la filosofía, la psicología y la sociología contemporáneas; para no mencionar la religión, que siempre ha propuesto una visión diferente de lo que significa ser un ser humano. No obstante, a medida que los valores de mercado deterioran la calidad de nuestras relaciones sociales “la sociedad se parece cada vez más a esa yuxtaposición de individuos que postula la teoría económica. El modelo ‘positivo’ empieza a funcionar inevitablemente como norma a la que la realidad debe conformarse por obra de las políticas derivadas del modelo” [Daly y Cobb]. Hemos aprendido a desempeñar los roles que se adaptan a las tareas que debemos desempeñar y a las imágenes comerciales que nos asedian constantemente.

En vista de la influencia del pensamiento neomalthusiano acerca de la población, es necesario advertir que Malthus pertenece a esa tradición. Su Ensayo sobre el principio de la población [1798] defendía una ley de hierro de los salarios: el salario de subsistencia es el salario justo porque unos salarios mayores dan lugar a un rápido crecimiento de la población hasta que la pobreza detiene el crecimiento. De ahí deduce que la pobreza no es un resultado de las instituciones humanas sino la condición natural de la vida de la mayoría de las personas. La influencia de esa forma de pensar guarda una relación inversa con la (falta de) evidencia empírica, puesto que las tendencias demográficas mundiales no la respaldan. El rápido aumento de la población en la Inglaterra del siglo XIX, que ocurrió después de que muchas personas fueron expulsadas de sus tierras y obligadas a trabajar en las fábricas, apoya la conclusión contraria: las personas no son pobres porque tienen familias grandes sino que necesitan familias grandes porque son pobres (en esa época había una gran demanda de trabajo infantil). Desde el punto de vista moral, el malthusianismo tiende ignorar la cuestión de quién consume realmente los recursos de la tierra. Desde el punto de vista teórico, su proposición principal —que la población aumenta en progresión geométrica mientras que los alimentos aumentan en forma aritmética— aísla arbitrariamente, de toda la compleja gama de factores históricos, dos variables causales, al tiempo que supo ne constantes las variables tal vez más importantes de todas: la ‘naturalidad’ de un mercado sin trabas y el tipo de personalidad correspondiente, el individuo competitivo, egoísta y ‘racional’ que presupone la economía neoclásica.⁶

Como toda la filosofía occidental moderna, el utilitarismo que Smith y Maltus aceptaron sin reservas estaba en deuda con René Descartes. Su dualismo metafísico diferenciaba los fines de los seres humanos de todas las demás cosas existentes y, como consecuencia, las desvalorizó al convertirlas en simples medios para lograr esos fines. A pesar del esfuerzo de la filosofía del siglo XX por criticar el dualismo cartesiano y la separación entre sujeto y objeto, la teoría económica contemporánea aún presupone una teoría del valor subjetiva que sólo percibe el valor en la medida en que satisface los deseos personales.

La humanidad se ve reducida a fuente de trabajo y a una colección de deseos insaciables; las comunidades se transforman en agregaciones de individuos que compiten por conseguir sus fines privados; la tierra y todas su criaturas se cosifican en recursos que deben explotarse para satisfacer esos deseos. ¿Deja este dualismo radical algún lugar para lo sagrado?, ¿para sentir asombro y temor ante los misterios de la creación? Creamos o no creamos en Dios, podemos intuir que olvida algo. Recordemos el papel esencial que pueden cumplir las religiones: plantear las preguntas fundamentales que ignora esta visión reduccionista de lo que es el mundo y de lo que puede ser nuestra vida.

UNA PERPETUA ANSIEDAD … ¿Y YA ALCANZAMOS LA FELICIDAD?

“Lo que hoy podría liberar al mundo no es la transformación de la conciencia del proletariado sino la transformación de la conciencia del consumidor” [Miller 1995, 19].

Desde una perspectiva religiosa, el capitalismo de mercado y sus valores crean dos problemas: codicia y desilusión. Por un lado, el mercado sin restricciones acentúa y precisa de la codicia al menos por dos razones. El deseo de ganancia es necesario para aceitar la maquinaria del sistema económico, y es necesario generar un deseo insaciable de consumir cada vez más para crear mercados para todo lo que se produce. La dimensión moral de la codicia ha desaparecido de modo inevitable en la teoría económica y, cada vez más, en los mercados que ésta promueve; hoy parece quedar en manos de la religión la tarea de aliviar los problemas que ocasiona un rasgo humano que en el mejor de los casos es moralmente ofensivo y, en el peor, perjudicial. Las visiones religiosas del mundo tienden a percibir la codicia como algo en cierta forma natural; sin embargo, en vez de desencadenarla consideran necesario refrenarla. El problema espiritual de la codicia —de la codicia por las ganancias y el consumo— no se refiere tan sólo a la mala distribución de los bienes terrenales que ocasiona (aunque, por supuesto, es necesaria una distribución más equitativa) o a sus efectos sobre la biosfera sino a algo aún más esencial, a que la angustia se basa en la desilusión: la desilusión de no alcanzar la felicidad por esos medios. La búsqueda de la satisfacción a través de la ganancia o haciendo que el consumo dé sentido a la vida personal lleva a la idolatría, es decir, a una perversión demoníaca de la verdadera religión; y cualquier institución religiosa que haga las paces con las prioridades derivadas de los valores de mercado no merece el nombre de religión auténtica.

En otras palabras, la codicia forma parte de un sistema de valores defectuoso (la forma en que vivimos en este mundo) basado en un sistema de creencias erróneo (qué es el mundo). El subjetivismo extremo del cartesianismo y el individualismo atomista del utilitarismo, que ‘naturalizan’ esa ansiedad, deben ser rechazados y refutados no sólo intelectualmente sino sobre todo por la forma en que vivimos nuestras vidas. La gran sensibilidad de las religiones semíticas hacia la justicia (para las que el pecado es un defecto moral de la voluntad) debe ser complementada con el énfasis que las tradiciones asiáticas de iluminación dan a la visión que trasciende [seeing through] y disipa la desilusión (la ignorancia como incapacidad de comprender). Personalmente, intuyo que la sensibilidad sin la visión está condenada a ser ineficaz en esta época de cinismo. Es poco probable que lleguemos a resolver el problema de la justicia social distributiva sin que también abandonemos la ilusión de que es posible alcanzar la felicidad a través de la acumulación y el consumo individualistas, si no hubiese otra razón que la capacidad de quienes controlan los recursos mundiales para manipular las cosas de acuerdo con la ventaja que perciben; y porque, como ha demostrado el siglo XX, las revoluciones violentas para derrocar a esas élites sólo consiguen remplazarlas por otras.

Para el historiador francés Fernand Braudel, la revolución industrial fue “finalmente, una revolución esperada”, o, más exactamente, “una transformación de los deseos” [Braudel]. Puesto que hemos llegado a pensar que nuestros deseos insaciables son ‘naturales’, es necesario recordar que nuestro modo de desear es apenas un sistema de valores particular condicionado históricamente, un conjunto de hábitos tan elaborado como los bienes que se ofrecen para satisfacerlo. Según la revista comercial Advertising Age, que debía saberlo, los gastos de Estados Unidos en propaganda llegaron a 147 mil millones de dólares en 1994, mucho más de lo que se gastó en educación superior. Esto se tradujo en una andanada de 21 mil comerciales de televisión, un millón de páginas publicitarias en las revistas, 14 mil millones de catálogos, 38 mil millones de folletos de propaganda ramplona y otros mil millones de anuncios, carteles y vallas publicitarias. Esa suma no incluye las diversas industrias que afectan los gustos y los gastos de los consumidores, como la promoción y las relaciones públicas, el mercadeo, el diseño y, por encima de todo, la moda (no sólo en ropa) que generaron otros 100 mil millones de dólares [Durning]. Considerado en conjunto, éste es el mayor esfuerzo de manipulación mental que jamás haya padecido la humanidad, sin otra finalidad que la de crear necesidades de consumo. No importa que el impacto ambiental de un niño de los países desarrollados sea 30 veces mayor que el de un niño del Tercer Mundo.

Si el mercado fuera la forma más eficiente de satisfacer nuestras necesidades, ¿por qué requiere de esas gigantescas industrias? La teoría económica, igual que el mercado, no hace diferencias entre las necesidades auténticas y los deseos creados en forma por lo demás dudosa. Ambos tienen carácter normativo. No importa por qué alguien desea algo. Las consecuencias de este enfoque son, sin embargo, importantes. El patrón de consumo que hoy consideramos natural proporciona el contexto para el rápido deterioro de los sistemas ecológicos del último medio siglo: según el Worldwatch Institute, las personas que vivieron entre 1950 y 1990 consumieron más bienes y servicios (medidos en dólares constantes) que todas las generaciones anteriores en la historia de la humanidad [Durning].

Si esto no es suficientemente preocupante, pueden añadirse las consecuencias sociales de nuestra conversión a los valores de consumo que, por lo menos en Estados Unidos, ha revolucionado la forma en que nos relacionamos con los demás. “Con la ruptura de la comunidad a todos los niveles, los seres humanos se parecen cada vez más al tradicional Homo economicus. Ir de compras es el gran pasatiempo nacional… Con base en un endeudamiento generalizado y unas ventas masivas de los activos nacionales, los estadounidenses han dilapidado su herencia y empobrecido a sus hijos” [Daly y Cobb].

Esto en cuanto a su patrimonio. Nuestra inmensa riqueza no nos ha bastado y hemos tenido que aumentarla acumulando grandes cantidades de deuda. ¡Cuánto ingenio para diseñar un sistema económico que nos permita expoliar los activos futuros de nuestros descendientes! La mercantilización nos permite lograr algo que se solía considerar imposible, viajar a través del tiempo: hoy tenemos medios para colonizar y explotar el futuro.

La ironía final es que esta mercantilización casi completa del mundo poco sorprende a quien esté familiarizado con lo que ha llegado a ser un comportamiento adictivo para 59 millones de habitantes de Estados Unidos [Domínguez y Robins].Las comparaciones a través del tiempo y entre sociedades muestran que hay pocas diferencias en la felicidad que decimos disfrutar. El hecho de que en el mundo desarrollado consumamos demasiado no parece tener mayores efectos sobre nuestra felicidad [Durning].

Esto tampoco sorprende a quienes tienen una orientación más religiosa. La mejor crítica de esta ansiedad de consumo sigue siendo la que ofrecen la enseñanzas religiosas tradicionales, que no sólo nos sirven de fundamento sino que nos muestran cómo transformar nuestras vidas. En el budismo, para citar el ejemplo de mi propia religión, los deseos insaciables del ego son el origen de las frustraciones y de la falta de paz que experimentamos en nuestra vida cotidiana. El consumo excesivo, que nos distrae e intoxica, es uno de los principales síntomas de este problema. Desafortunadamente, esa compulsión no alivia nuestra ansiedad sino que la agudiza.

En respuesta, el budismo enseña la renuncia y la generosidad. Como dice Shunryu Suzuki-roshi, renunciar no significa sacrificar las cosas de este mundo sino aceptar que son efímeras. Para vivir con serenidad es necesario percibir y aceptar que todo desaparece, incluidos nosotros mismos. Sólo alguien cuya identidad no está atada a la adquisición y al consumo puede renunciar verdaderamente al mundo. La expresión de la renuncia es la generosidad, que es enaltecida por el budismo así como por todas las principales religiones”⁷. La generosidad verdadera no sólo es una expresión de evolución moral sino también de comprensión: “La necesidad de poseer y adquirir disminuye a medida que disminuye la necesidad de definirnos y representarnos a nosotros mismos. Eventualmente podemos llegar a ver que el sentimiento de posesividad se funda en la desilusión. Algo es mío sólo si no es tuyo. Pero si puedo ver que nada me separa de tí, y que nada nos separa de los fenómenos del mundo, la idea de propiedad empieza a perder significado. En esencia, quien de nada carece no siente necesidad de adquirir” [Jeffrey]. El consumismo no sólo ignora el gozo supremo de dar a otros, también impide la comprensión ontológica de que no hay dualidad entre uno y los demás. Esa comprensión lleva a la visión transformadora de que no es necesario ser adquisitivo cuando no se carece de nada.

Otras religiones expresan en otras formas la importancia de la generosidad pero, en mi opinión, sus diferentes caminos llevan a una comprensión semejante de nuestra interrelación. Si comparamos esas perspectivas con el adoctrinamiento del mercado acerca de la importancia de la adquisición y del consumo —un adoctrinamiento indispensable para que el mercado siga funcionando— la línea de batalla queda clara. Todas las religiones auténticas son aliadas naturales contra lo que equivale a una idolatría que socava sus enseñanzas más importantes.

En conclusión, el mercado no es sólo un sistema económico sino también una religión, aunque no es una buena religión por que sólo funciona prometiendo una salvación secular que nunca proporciona. Su disciplina académica, la ‘ciencia social’ de la economía, se entiende mejor como una teología que pretende ser una ciencia. Así, cualquier solución a los problemas que ésta ocasiona también tiene una dimensión religiosa. Esto no significa que debamos retroceder de los valores seculares a los valores religiosos sino que debemos entender que nuestras obsesiones seculares se han convertido en síntomas de una necesidad espiritual que no pueden satisfacer. A medida que consciente o inconscientemente nos hemos alejado de la visión religiosa del mundo, perseguimos esos fines profanos con un fervor religioso cada vez mayor porque nunca podemos alcanzarlos.⁸ La solución a la catástrofe ambiental que padecemos y al deterioro social en que vivimos llegará cuando este impulso espiritual reprimido vuelva a su senda verdadera. Mientras llega ese momento, el camino pasa por la lucha contra la falsa religión de nuestra época.

Artículo presentado en la Conferencia “Justicia ambiental: ética global para el siglo XXI” realizada en la Universidad de Melbourne, octubre 1-3 de 1997.

Se publica con autorización del autor. Traducción de Ángela Montoya, revisión de Alberto Supelano.

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