La relevancia de la producción editorial budista en la visibilización del budismo en España (2)

Segunda entrega

Extracto del artículo “La relevancia de la producción editorial budista en la visibilización del budismo en España”, de Francisco Díez de Velasco, publicada en la revista Éndoxa, Serie Filosóficas, nº 42, 2018, pp. 69-136, UNED, Madrid.

Fuente: https://revistas.uned.es/index.php/endoxa/article/view/21487

LA RELEVANCIA DE LA PRODUCCIÓN
EDITORIAL BUDISTA EN LA VISIBILIZACIÓN
DEL BUDISMO EN ESPAÑA

THE RELEVANCE OF BUDDHIST EDITORIAL
PRODUCTION IN THE VISIBILITY OF BUDDHISM
IN SPAIN
Francisco DIEZ DE VELASCO

Universidad de La Laguna*

Publicado en ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.º 42, 2018, pp. 69 -136. UNED, Madrid

 

 

 

3. La relevancia de las editoriales confesionales budistas

Hemos visto hasta ahora al budismo como propuesta en editoriales de espectro general. Si obviamos las que incluyen solo algunos títulos de modo esporádico, hay cuatro tipos principales de orientaciones editoriales entre las que tienen un catálogo de libros budistas de cierta relevancia (rondando o superando el 10% de su producción). La más antigua consistió en incluir al budismo y muy especialmente el tibetano, por su prestigio en el que no fue secundaria la importancia que se le dio en la Sociedad Teosófica, como ingrediente de catálogos centrados en el esoterismo, como ejemplifica la editorial Cárcamo o la primera etapa de la editorial Martínez Roca. También en el pasado, la apuesta por la contracultura en las orientaciones de algunas editoriales llevó a la inclusión en sus catálogos de obras del budismo zen. Ambas tendencias han convergido en el mantenimiento en épocas más recientes del budismo en editoriales que se han orientado hacia la autoayuda y las terapias alternativas. La cuarta orientación tiene que ver con editoriales que incluyen el orientalismo entre sus intereses y en las que el budismo resulta un ingrediente destacado, siendo el mejor ejemplo la editorial Kairós, por lo extenso de su catálogo, pero también Paidós, entre otras.

Hay un segundo conjunto de editoriales, poco numeroso, que agruparía las que tienen un catálogo de obras budistas que representa la casi totalidad de sus fondos, hemos citado ya a tres de ellas, Dipankara, Rigden e Imagina. La primera fue una editorial con un catálogo exclusivamente dedicado a temas budistas, y que publicó entre 2010 y 2012 una quincena de libros tanto en catalán como en castellano destacando autores como Sogyal Rinpoché (2011), ftondup Tulku (2010) sobre los gtermas tibetanos, con textos clásicos (Tsang Nyon Heruka, 2012b) o Zhang (2011) sobre el ch’an. Rigden publicó a Khenpo Tsultrim Gya- mtso (2007) y a la ya citada Pema Chödron (2012). Imagina es una editorial que se ha centrado casi exclusivamente en publicar libros del budismo tibetano en un catálogo con una veintena larga de obras publicadas entre 1997 y 2006 en el que se incluyen lamas de gran renombre como el primer Jamgön Kongtrül (1997a- c), el XII Drukpa (2000), Dilgo Kyentse Rinpoché (1998a-b; 2005), Guendune Rinpoché (1997; 1999), Gyetrul Jigme Norbou (1997; 1998), Patrul Rinpoché (1999), Bokar Rinpoché (2005) o también el actual Dalai Lama (1999d), así como obras tibetanas traducidas como las de Iñaki Preciado (1998; 2000), o a autores occidentales como los antes citados Ösel Tendzin (2004) o Pema Chödron (2004), y Grasdorff (2005), con una monografía sobre el Panchen Lama o, más allá de lo tibetano, un libro sobre el vipassana de Larry Rosenberg (2005). A pesar de presentar un catálogo notable, con muchos autores que coinciden con editoriales de grupos budistas como Dharma, Amara o Chabsel, Imagina es una propuesta editorial que no se relaciona de modo directo con ningún grupo budista en concreto y mezcla maestros de orientaciones diferentes en la línea del movimiento rimé tibetano y su apuesta por la confluencia entre escuelas y linajes.

Lo contrario ocurre con las editoriales que ahora repasaremos, que tienen directa o cercana relación con algún grupo o red budista con presencia en nuestro país. Con anterioridad hemos citado algunas de las que han producido libros de modo esporádico, y los editaban bajo la denominación del propio grupo. Lo ha hecho la Comunidad Budista Soto Zen (Villalba, 1997; Sawaki, 2012), el templo Seikyuji (Triet, 2002) o lo está haciendo el dojo Kannon de Barcelona (Salas, 2016; 2017a), pero se trata de una labor que no ha solido exceder alguna primera tentativa. En esta misma línea están intentos de edición por colectivos budistas como la Coordinadora Catalana d’Entitats Budistes que ha publicado un único libro, cuyo autor ha sido Basili Llorca (2009), la Fundació Casa del Tibet que ha publicado un opúsculo del Dalai Lama (2007a) en tres idiomas o la publicación por sus seguidores de la obra autobiográfica de Nydahl (1989), el líder de la red mundial Diamond Way que regenta en España una veintena de centros de meditación además del monasterio Karma Guen en Vélez Málaga o el estupa de Benalmádena.

Pero ahora repasaremos el siguiente paso, cuando los primeros intentos fructifican en la conformación de catálogos que terminan alcanzando decenas de títulos. En ocasiones llegan a desbordar los límites de sus propios linajes y orientaciones e incluyen obras budistas de espectro general. Hay dos ejemplos que destacaremos, que además se han de asociar a personas cuya implicación en la labor editorial ha determinado el éxito de las propuestas: las editoriales Dharma y Amara.

La Fundación para Preservar la Tradición Mahayana (FPTM), es uno de los colectivos budistas con presencia más temprana en España, que parte de la visita a Ibiza de los lamas Yeshé y Zopa en 1977, y que cuenta con una decena de cen- tros, entre los que destaca Osel Ling, en la Alpujarra granadina, donde se gestó uno de los episodios más notables del budismo español, que fue el reconocimiento del español Osel Hita como reencarnación del lama Yeshé y que fue narrado por su madre (Torres, 1994, más datos en Mackenzie-Tenzin Palmo-, 1989; 1998, otro trabajo suyo en RBA: Mackenzie, 2000)1. La FPTM se relaciona con la editorial budista más importante y con un catálogo más nutrido y de presencia más antigua y continuada de España: ediciones Dharma. Se fundó en 1982 y has- ta su fallecimiento Xavi Alongina (1952-2017) la dirigió y le imprimió la línea editorial y promovió su éxito. El catálogo, que ronda los 150 títulos, incluye un buen número de obras de los lamas y maestros de orientación gelugpa o asociados al linaje y las enseñanzas de la FPTM. Empezó publicando una entrevista al actual Dalai Lama (1982b) con la que se inauguró la editorial e incluye casi una quincena de sus obras que van desde opúsculos (Dalai Lama, 1987; 1990a-b; 2004h), como su discurso de recepción del Premio Nobel (Dalai Lama, 1990a) o la publicación de su reunión con científicos (Dalai Lama, 1990b), a trabajos de gran envergadura como un texto preparatorio de la iniciación de Kalachakra que llevó a cabo en Barcelona (Dalai Lama, 1994a) y desde comentarios de textos clásicos (Dalai Lama, 1996b; 1998f; 2003c) a recientes reflexiones sobre el futuro (Dalai Lama, 2016b), añadiéndose obras más generales sobre la com- pasión, la disciplina mental o la historia tibetana (Dalai Lama, 1994c-d; 2005b; 2007a). Pero es el esfuerzo de publicación de las obras de los lamas fundadores de la FPMT el que más libros ha producido. Aparecen tanto la reedición del primer libro en español, obra de ambos (Yeshé y Zopa, 1991), como quince libros del primero, recopilando en ocasiones enseñanzas impartidas en nuestro país (Yeshé, 1988a-b; 1989; 1993; 1995; 1996; 2000; 2001; 2003; 2005; 2008; 2009; 2013; 2014; 2016) y otros tantos del segundo (Zopa, 1989; 1994; 1995; 1999; 2001; 2009; 2010; 2011; 2012a; 2013c; 2014a; 2015; 2016). Se añaden obras de los principales lamas que han venido a España en el contexto de la labor de la FPTM como Song Rinpoché (1989) o Gueshe Jampel Senghe (Senghe 1984); que residieron en España como Gueshe Tempa Dhargey (1990), o que viven en nuestro país como Gueshe Lobsang Tsultrim (Tsultrim, 1988; 1991a-b; 1999; 2001; 2011), que es el lama que más tiempo lleva en España (Alongina, 1999; Mínguez, 2006), aunque se haya apartado de la FPTM y haya creado un grupo propio, Tara, con sede en Barcelona (donde ha publicado materiales audiovisuales de sus enseñanzas). Especial mención merece Gueshe Tamding Gyatso con dos obras en ediciones Dharma (Gyatso, 2005, 2015a), aunque sea la editorial Amara y en la actualidad la Fundación Chu Sup Tsang las que hayan publicado principalmente la obra de este lama, que vivió muchos años en España y que en su autobiografía en español (no así en su versión tibetana) se nombra como un «lama español nacido en el Tíbet» (Gyatso, 2015c). En Dharma se han publicado también traducciones de muchos clásicos del budismo tibetano como obras de Atisha, Tsongkapa o la vida de Marpa (Tsang Nyon Heruka, 2012b, traducida por Agustín Araque a quien se debe una introducción al budismo –Araque, 2008–). De entre los autores españoles que están o han estado asociados a la FPTM destacan las obras Juan Manzanera (1998; 2010; 2011) o los trabajos de traducción de Champa Shenpen-Jesús Revert (Champa, 2000; 2017 entre otros), de entre los extranjeros destacan el estadounidense Jonathan Landaw (1990, compilador del lama Yeshé, 1988b), el tibetano Thubten Soepa (2011) o el australiano Thubten Dondrub. Otros autores asociables a la escuela gelugpa en la que se inserta la FPTM, como Dagyap Rinpoché (2006), Jampa Tegchok (1994; 1995), la monja estadounidense Thubten Chodron (1989; 1993; 2012; también 2002 en Alianza editorial), el tibetano afincado en España Tritul Nyare Rimpoché (2009), Kathleen McDonald, Jeffrey Hopkins o Guy Newland. También en el extenso catálogo de Dharma hay autores tibetanos de otras orientaciones diferentes a la gelugpa como el actual Karmapa que reconoce el Dalai Lama (Trinle, 2014b), el Tai Situ (2017), Bokar Rinpoché (1990; 1997; 2004b), Chögyam Trungpa (2003a), Akong Rinpoché (1993), Dilgo Khyentse Rinpoché (1994; 2011), Chimed Rigdzin Rimpoché (2017) y su discípulo James Low (2010; 2013a-b), Kunzang Palden (2015) o Namkhai Norbu (1997). En menor medida han publicado a autores budistas de escuelas no tibetanas como Thich Nhat Hahn (1993a-b; 2007), Ajahn Sumedho, Nyanaponika Thera (2002), Joseph Goldstein (1995; 1998; 2009), Jack Kornfield (2000), Seung Sahn (1998), Sangharakshita (2008) o el español Saya Kunsal Kassapa (2011a), ya citado, entre otros. Además ediciones Dharma publicó la revista budista española que ha tenido un mayor impacto, Cuadernos de budismo, que tenía una periodicidad trimestral y comenzó a publicarse en 1992 y cesó en 2012 después de alcanzar 83 números y que fue la continuación de Cuadernos de meditación budista que se editó desde 1986 a 1992. Fueron elementos clave en la visibilización del budismo español y también de las novedades editoriales que reseñaban en sus páginas durante el cuarto de siglo largo en el que ambas publicaciones periódicas se mantuvieron en circulación. La FPTM en España puso en marcha en 2011 una nueva propuesta, Ediciones Mahayana, que ha publicado tanto libros para la comercialización abierta, como otros para el uso más interno y restringido (que desarrollan las oraciones que se usan en los centros y otros materiales de este tipo o prácticas que exigen iniciaciones previas), aunque todos ellos se ofrecen en su página web, que se incluye en la muy cuidada de Ediciones Dharma. Entre los libros de circulación general destacan las enseñanzas del Lama Zopa relativas a la muerte (Zopa, 2012b-c), pero también exponiendo rituales (Zopa, 2013a-b; 2014b), obras de los lamas Yeshé y Zopa (2013), textos clásicos de Shantideva (2013), del Séptimo Dalai Lama (2013) o sutras como el del Cortador Vajra o el de Tsedo.

Esta mezcla de productos editoriales abiertos y restringidos los encontramos también en otro grupo, ftubten Dargye Ling de Madrid, liderado por el lama Tsering Palden, que en sus primeros años de estancia en España (donde lleva des- de el 2000) estuvo asociado con la FPTM. En la página web del grupo se ofrece mucho material autoeditado en pdf, pero con una calidad visual casi profesional, incluyendo tanto material de acceso libre como material de acceso restringido (llamada biblioteca privada frente a la pública). Pero en 2016 han dado el paso de convertir en libro físico, bajo el amparo de una editorial propia, denominada Delam, una primera obra de su líder (Palden, 2016).

Semillero de editoriales ha sido la presencia en España de Gueshe Tamding Gyatso (Alongina, 1996), un muy notable erudito tibetano que recaló en Menor- ca en 1987, tenía la nacionalidad española y vivió en nuestro país hasta su nom- bramiento como abad del monasterio de Ganden Sartse en la India en 2001 y su muerte al año siguiente. Uno de sus discípulos, Isidro Gordi fundó una editorial budista especializada que empezó sus publicaciones monográficas al final de la década de 1980: Ediciones Amara. Supera los 60 títulos y comenzó justamente con las obras del que fue su maestro, Tamding Gyatso, del que ha publicado más de una decena de libros traducidos por él mismo y por Marta Moll (Gyat- so, 1989; 1990; 1991; 1992; 1993; 1994; 1995; 1997a-c; 1998) o publicadas a su nombre pero recopilando las enseñanzas del maestro (Gordi, 2011a; 2012; 2013b). También publica trabajos de su actual maestro, Michael Roach, del que ha publicado más de media docena de títulos (Roach, 2001; 2003a-b; 2008; 2011). Y en el pasado publicó dos obras de Gueshe Kelsang Gyatso (Kelsang, 1989; 1992) e incluso tradujo otra (Kelsang, 1983), antes de que se produjese la ruptura que Alongina (1992) denominó «tormenta en el Instituto Dharma» y que fue consecutiva a la separación de la Nueva Tradición Kadampa del budismo gelugpa y tuvo en Menorca su epicentro en España. En Amara se incluyen obras de los grandes líderes del budismo tibetano, de los actuales Dalai Lama (1996a; 1999b) y Sakya Trizin (2012), y entre los clásicos, del primer Panchen Lama (2017), pero también obras de Tsongkapa (1998) o Shantideva (1995). De entre los maestros tibetanos recientes destacan los tres libros de Gonsar Rimpoché (1994; 1996; 1999), uno de Dilgo Khyentse Rinpoché (2008), otros de Pabon- gka Rinpoché (2016), Dagyap Rinpoché (1997), Jampa Tegchok (2016), Traleg Kyagbon (2015) o Choedak Yuthok (2003). Destaca en especial la media docena de libros que han publicado del Gueshe Tashi Tsering (2006; 2007; 2009; 2010; 2012; 2016; también 2003, pero en otra editorial, Amaranto, con sus memorias) o del británico Janpa ftaye (2009). Más allá de los libros de budismo tibetano el catálogo incluye al maestro tailandés Ajahn Buddhadasa (2008; 2012) o el primer libro de Stephen Batchelor (2000) traducido a nuestra lengua. Hay que añadir también la decena de libros propios que en su editorial ha publicado Isidro Gordi (1994; 2004; 2007; 2008; 2009; 2011b; 2013a; 2016), muy centrados en la meditación (y el más reciente nombrandolo mindfulness), que se añaden a los antes citados (Gordi, 2011a; 2012; 2013b) de exposición de las enseñanzas de su maestro Tamding Gyatso.

Justamente ha tomado el relevo de Amara en la publicación de las obras de Gueshe Tamding Gyatso la editorial de la Fundación Chu Sup Tsang. Forma parte de la red Ganden Chöling, una de las más activas en nuestro país en la actualidad y aglutina una veintena de centros y el monasterio Chu Sup Tsang en la provincia de Orense. La editorial ha coordinado los esfuerzos previos que se materializaron en publicaciones de uso interno y en revistas de difusión res- tringida como La luz del Dharma o Ganden. Hay publicada una treintena de títulos desde 2010 en que comenzaron publicando libros del actual líder del grupo, Tenzing Tamding, sobrino de Tamding Gyatso. Se incluyen los textos de las enseñanzas anuales en la sede de la fundación (Tenzing, 2010; 2011; 2012a; 2013a; 2014a; 2015a; 2016a; 2017a), comentarios de textos clásicos (Tenzing, 2012b-c), obras sobre la felicidad (con ediciones también en inglés y alemán: Tenzing, 2014c; 2015c; 2016c-d; 2017d), la muerte y la salud (Tenzing, 2008 -en otra editorial-; 2014b; 2014d; 2016b; 2015b), y rituales y cuestiones gene- rales (Tenzing, 2013b-c; 2015d; 2017b-c). Además de las obras de Tamding Gyatso (2013a-c; 2014; 2015b-c), de las que han publicado media docena entre las que destaca la ya citada autobiografía, hay que citar los trabajos de otro de los lamas del grupo, Tritul Nyare Rimpoché, (2016; 2017), vicepresidente de la Fundación y lama residente del Centro Chakrasamvara de Sevilla. Fuera de los tres maestros del grupo han publicado en la editorial el texto de las conferencias que desarrolló en el monasterio de la fundación el maestro del budismo chan Fan Ta Shi Yuan traducidas por Tenzing Tamding (Yuan, 2012).

Tras la separación en Menorca de los seguidores de Gueshe Kelsang Gyatso del grupo de Tamding Gyatso y la apuesta de los primeros por desarrollar la red de la Nueva Tradición Kadampa en España, este colectivo se dotó de una editorial propia, ftarpa, la tercera editorial que surge del semillero que fue el grupo de Menorca que lideraba Tamding Gyatso. En este caso la labor de publi- cación está centrada en las traducciones al español, que llegan a la treintena, de las obras del líder del colectivo, Gueshe Kelsang Gyatso (1993; 1994; 1995a-b; 1996a-b; 1998; 1999; 2001a-b; 2003; 2004; 2005; 2006a-b; 2007; 2008; 2009; 2010; 2011a-b; 2013a-e; 2014; 2016; 2017a-b, con múltiples reediciones y en algún caso retomando obras previamente publicadas en otras editoriales como Kelsang, 1988 o 1991), aunque también han publicado el clásico de Shantideva (2004). ftarpa ofrece títulos al alcance de cualquier lector sobre temas que en otras escuelas del budismo tibetano se estiman enseñanzas que se transmiten solo cuando se ha alcanzado un nivel de práctica y compromiso contrastados y por tanto no se ofrecen con un acceso no restringido. Estas obras son la base para los programas de estudio que organiza el grupo para sus seguidores y muchos de ellos se ofrecen también en e-book y como folletos para prácticas específicas. También han publicado, en la línea seguida por la Nueva Tradición Kadampa desde su sede central de Gran Bretaña, un libro muy crítico con el actual Dalai Lama (Western Shugden Society, 2010).

Otra editorial budista española es Chabsöl/Chabsel, que depende del monas- terio Dag Shang Kagyu, ubicado en Panillo, Graus, Huesca, y que es el centro de una de las redes del budismo kagyupa más estructuradas en nuestro país y que fundó el gran maestro Kalu Rinpoché, del que han publicado cinco obras (Kalu, 2003; 2006; 2011a-b; 2012). También han publicado un libro del actual abad del monasterio, el lama butanés Drubgyu Tenpa (2012). Se añaden también una quincena de títulos que se suelen inscribir en la línea de la escuela karma kagyu y shangpa kagyu (Riggs, 2005 sobre los maestros de este linaje) entre los que destaca Bokar Rinpoché del que han publicado seis libros siendo la editorial en la que más títulos suyos se ofrecen (Bokar, 2004a-c; 2006; 2007; 2010; 2016) y le siguen la editorial Dharma (Bokar, 1990; 1997; 2004b), la editorial Imagina (Bokar, 2005), ediciones B (Bokar, 1998) y una editorial que solo generó un libro (Bokar, 1995) y llevaba el muy simbólico nombre de La auspiciosa roca blanca, y se asociaba con los seguidores de Kalu Rinpoché (a quien se dedica el libro). En Chabsel se han publicado también obras de maestros y maestras que suelen visitar el lugar. Resulta muy interesante la actividad de de Khandro Rinpoché (Khandro, 2010), que evidencia el magisterio que las mujeres están tomando en el budis- mo occidental, en el que la ya citada Pema Chödron es también ejemplar2. En general en el catálogo contamos tanto con obras clásicas como la de Gampopa (2009) o Shantideva (2009), como de autores tibetanos como Jamgön Kong- trül (2017), Dzigar Kongtrül (2015), Gyetrul Jigme Norbou (2003), ftrangu Rinpoché (2014), Khenpo Tsultrim Gyamtso (2006b; 2006c; 2012; también 2006a en Dharma), del francés Cheuky Sengue-François Jacquemart (2007a-b), del ya citado Lama Djinpa-Borja de Arquer (2009) o de Michaela Haas (2015), además, en acceso retringido hay otras obras entre las que destaca la de Karma Sönam Chöpel-Xavier Artigas (1995) narrando los años de fundación del monas- terio y la implicación de su fundador Kalu Rinpoché en ellos.

La red Samye Dzong, ya citada, que surgió de las visitas de Akong Rin- poché a España, no regenta una editorial al modo de las que hemos repasado hasta ahora, pero se han embarcado en producciones editoriales ocasionales. En 1983 publicaron tres obras del Tai Situ (1983a-c) y una de ftrangu Rinpoché (1983) en un sello propio (Asociación Dagpo-Samye Dzong) y en 2012 y en el sello Kagyu Samye Dzong Barcelona, publicaron una obra del cabeza del linaje, el Karmapa que el grupo reconoce (Trinle, 2012), o también han propiciado (Trinle, 2008) o influido en la impresión de otra (Trinle, 2014a), además de una obra de Jamgön Kongtrul (2014) que publicaron en la Fundación Rokpa, que dirigía Akong Rinpoché y centralizaba el grupo. Se trata de obras muy centradas en el culto y sus detalles y se difunden principalmente entre los miembros del colectivo.

Hasta ahora hemos repasado editoriales de grupos del budismo tibetano, pero también otras orientaciones budistas han invertido en este tipo de proyectos. Uno de ellos, que se suele enmarcar en el nuevo budismo y lo forman seguidores occidentales y que en el pasado regentó un proyecto editorial ha sido la Comuni- dad Budista Triratna (antes denominada Amigos de la Orden Budista Occiden- tal). Transformaron en 2010 la editorial Tres Joyas en una librería budista online (www.librosbudistas.com), en la que además de vender publicaciones budistas, ofrecen un buen número de obras descargables desde internet, en particular del británico Sangharakshita (Dennis Philip Edward Lingwood), fundador del colec- tivo internacional, además de incluir textos del budismo antiguo, de maestros contemporáneos e incluso rarezas como un facsímil del poema Buddha que escri- bió Federico García Lorca en su juventud. Entre 1993 y 2010 publicaron como Tres Joyas editores/Triratna principalmente obras de Sangharakshita (1993a-b; 1994a-c; 2011a-c; 2012) o de miembros del grupo como Chris Pauling (1993), Nagabodhi (1993), Suvajra (1994) o Paramananda (2010), pero también edita- ron a un notable y controvertido representante del budismo occidental, el Lama Anagarika Govinda-Ernst Hoffman (2001), del que se han publicado más obras en otras editoriales3 o a Zubieta (2001).

Ediciones Civilización Global es la editorial del grupo Soka Gakkai en España, uno de los colectivos que derivan del budismo puesto en marcha en Japón por Nichiren. Publica desde 2005 la revista mensual Civilización Global (antes, desde 1997, se titulaba Visión Global y previamente se llamaba De la victoria, y comenzó a publicarse en 1993 tras la separación entre Soka Gakkai y el grupo Nichiren Shoshu) y también las anuales Ensayos de Budismo y Budismo en diálogo desde 2011. Se ha centrado en la traducción de libros del líder del grupo, Daisa- ku Ikeda (2008b; 2010b; 2015b; 2016b; 2017b), que además ha sido publicado en diversas editoriales generalistas (Ikeda, 1982; 1988; 1990), destacando sus conversaciones con diversos líderes occidentales. De Ikeda resultan notables sus propuestas de paz que cada año desde 1983 realiza a finales del mes de enero, y cuya traducción al español desde 2008 se realiza en nuestro país (Ikeda, 2008a; 2009; 2010a; 2011; 2012; 2013; 2014; 2015a; 2016a; 2017a). Con anterioridad, Soka Gakkai España, con un sello editorial homónimo, publicaba obras de trabajo para el grupo y también de Ikeda (1996; 1998), incluida la serie titulada La nueva revolución humana (Ikeda, 2003, en cuyo volumen 5-6 se incluye el relato de la visita de Ikeda a España en 1961). Antes de la separación de Nichiren Shoshu publicaron la introducción al budismo de Kirimura (1990). De Nichiren han editado la liturgia (Nichiren, 2013) a la que se añade la coedición con la editorial Herder de los escritos de Nichiren, bajo la supervisión de Carlos Rubio (Nichiren, 2008). Este tipo de coediciones entre editoriales de perfil católico y colectivos que se asientan en la formulación que propuso Nichiren la tenemos también en el caso de la editorial Sígueme que con Kosei Publishing han publi- cado una versión al español del Sutra del Loto4 que ha traducido el jesuita Juan Masià (2009), de quien contamos con diversos trabajos sobre el budismo en editoriales católicas como SM, Sal Terrae, PPC, Desclée de Brouwer o Sígueme (Masià, 1996; 1997; 1998; 2003; 2006; 2007a-b). También en Sígueme publi- caron una obra de Niwano (2013), el primer presidente del grupo Rissho Kosei Kai, la célebre reflexión seminal sobre budismo y cristianismo de Henri de Lubac (2006) o el no menos célebre trabajo de Nishida (2006) sobre la nada5.

El budismo del sur, menos institucionalizado en España que las propuestas japonesas o tibetanas, tiene también un proyecto editorial en nuestro país. Se trata de la Asociación Hispana de Buddhismo que bajo la dirección de Ricardo Guerrero (que se ha encargado también del papel de traducción) está publican- do libros de algunos maestros de esta tradición como Nandisena (2012), Bodhi (2016), Narada (2016) o Dhammasami (2013), pero también de un maestro del chan (Shi Dayuan, 2015). Están optando también, como hemos visto en otros casos (en especial con ftarpa), por el libro electrónico, que se configura como una apuesta de futuro que probablemente hará que muchos otros grupos, que hasta ahora han optado por autoediciones de difusión restringida, los puedan abrir a un horizonte de lectores mucho menos limitado como es el que permite esta tecnología de difusión editorial que multiplicará la visibilización del budismo.


* Catedrático de Universidad. Instituto de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad de La Laguna (Canarias). Email: fradive@ull.edu.es; ORCID: 0000-0002-9913-4580. Este trabajo se inserta en el Proyecto de investigación Bases teóricas y metodológicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España (HAR2016-75173-P) del MINECO/
MICINN, 2017-2020 y en el programa María Rosa Alonso de ayudas a la investigación en Humanidades y Ciencias Sociales del Cabildo de Tenerife (2018-2019). Utiliza materiales generados como resultado del contrato de investigación «Budismo en España» entre la Fun-
dación Pluralismo y Convivencia (Madrid, España) y la Universidad de La Laguna. Este artículo pone al día y desarrolla de modo sistemático algunos argumentos y planteamientos expuestos en Díez de Velasco, 2013: 98-108 y 2018: 77-83.

  1. RBA tiene otros autores budistas en catálogo como Les Kaye (2001) y muchas reediciones de obras previamente publicadas del Dalai Lama, de Deshimaru (1994b; 2003b), de Daisetz Teitaro Suzuki, Alan Watts, Trungpa, Merton o ftich Nhat Hahn, entre otros.
  2. Resultan interesantes los libros de Rita Gross, 2005, discípula de Khandro Rinpoché, o de Sylvia Wetzel, 2002, que empezó con el Lama Yeshé.
  3. En Eyras tenemos Govinda, 1980; 1981a-b (1992 en la editorial Heptada), se trató de una editorial en la que también han publicado otros occidentales como Nyanaponika ftera- Siegmund Feniger (1982) o John Blofeld (1982 para su biografía)
  4. Soka Gakkai también ha publicado una traducción del Sutra del loto en 2014.
  5. En Herder hay también un trabajo de Ueda (2004) y otro de Nishitani (1999) sobre el vacío, clave en la reflexión budista que permea los planteamientos de la Escuela de Kioto y también un libro de Heisig (2002) sobre la escuela y otro sobre Jesús y el budismo (Heisig, 2007), interesan las reflexiones de este autor en diálogo con Raquel Bouso (2008; 2012) sobre el zen y en general el libro de Amador Vega sobre el tema (Vega, 2002). Herder ha publicado también un libro de Marco Pallis (1986)
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La relevancia de la producción editorial budista en la visibilización del budismo en España (1)

Extracto del artículo “La relevancia de la producción editorial budista en la visibilización del budismo en España”, de Francisco Díez de Velasco, publicada en la revista Éndoxa, Serie Filosóficas, nº 42, 2018, pp. 69-136, UNED, Madrid.

Fuente: https://revistas.uned.es/index.php/endoxa/article/view/21487

LA RELEVANCIA DE LA PRODUCCIÓN
EDITORIAL BUDISTA EN LA VISIBILIZACIÓN
DEL BUDISMO EN ESPAÑA

THE RELEVANCE OF BUDDHIST EDITORIAL
PRODUCTION IN THE VISIBILITY OF BUDDHISM
IN SPAIN
Francisco DIEZ DE VELASCO

Universidad de La Laguna*

Publicado en ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.º 42, 2018, pp. 69 -136. UNED, Madrid

RESUMEN: El presente trabajo repasa la producción editorial budista española, que resulta muy destacada, cercana a los dos millares de libros. El artículo tiene dos partes principales. En la que se titula «Las estrategias de publicación de los grupos budistas: las editoriales generalistas» se analizan las obras de autores budistas publicadas en editoriales no especializadas, entre las que destaca Kairós, con más de un centenar de títulos. En el siguiente apartado se repasan las editoriales de orientación budista evidenciando la importancia de las que se asocian con grupos del budismo tibetano entre las que destaca Ediciones Dharma. Esta producción de libros resulta un elemento notable en la visibilización del budismo en España que lleva a que tras el cristianismo sea la religión con mayor presencia editorial en el país.

 

PALABRAS CLAVE: Budismo, editoriales, España, visibilización religiosa.

ABSTRACT: This paper reviews Spanish Buddhist editorial production, which is quite outstanding, comprising nearly two thousand books. The work has two main parts. In the part titled «Publishing strategies of Buddhist groups: generalist publishers», the works of Buddhist authors published in non-specialized publishers are analyzed; among these, Editorial Kairós stands out, with more than a hundred titles. In the following section, the Buddhist-oriented publishing houses are reviewed, demonstrating the importance of the publishers that are associated with groups of Tibetan Buddhism, among which Ediciones Dharma stands out. This outstanding production of books is a remarkable element in the visibility of Buddhism in Spain, leading Buddhism to be the religion with the greatest presence in publishing in the country, after Christianity.

KEYWORDS: Buddhism, publishing houses, Spain, religious visibilization.

1. Introducción
En el campo religioso español, el budismo1 no destaca particularmente por el volumen de sus seguidores, que se estiman entre 80.000 y 200.000, un número muy inferior al de católicos, no religiosos-ateos, evangélicos, musulmanes o cristianos ortodoxos, y cercano o algo superior al de Testigos de Jehová, mormones o hinduistas. Tampoco presenta un estatus jurídico de máximo privilegio, que caracteriza a las confesiones que tienen firmados acuerdos con el Estado (en primer lugar católicos, y desde 1992 judíos, musulmanes y evangélicos), aunque sí goza de un estatus de cierta relevancia puesto que desde 2007 ha sido reconocido como confesión de notorio arraigo aunque sin acuerdos (con anterioridad habían alcanzado dicho reconocimiento mormones y Testigos de Jehová y con posterioridad los cristianos ortodoxos). Presenta un patrimonio monumental que supera los 160 lugares de práctica registrados, es decir, menos que católicos (que multiplican por 200 dicha cifra), evangélicos (con más de 4.000 centros), musulmanes (con 10 veces más centros que los budistas), Testigos de Jehová (que cuadruplican a los budistas), ortodoxos (con más de 200 centros), aunque superando a los mormones (con 120 centros) y evidenciándose, y resulta un asunto relevante, que algunos monumentos budistas muy notables jalonan la geografía española, por ejemplo, el estupa de Benalmádena – uno de los mayores fuera de Asia – o monasterios impresionantes como Dag Shang Kagyu en Panillo (Huesca), Osel Ling (Bubión, Granada) o Karma Guen (Vélez-Málaga), entre los que tienen más solera.

Pero en lo que destaca muy significativamente el budismo en España es en la producción editorial, que supera los dos millares de títulos en la última media centuria y que convierte al budismo, después del cristianismo, en la religión mejor representada como producto editorial en España, por delante incluso del judaísmo y del islam, el hinduismo y otras religiones con mayor visibilización numérica, jurídica o patrimonial en nuestro país y a escala mundial. Se trata por tanto de un elemento notable a la hora de evidenciar la visibilización patrimonial de esta religión en nuestro país, y será está la finalidad principal del artículo. Pero desde luego hay que contextualizar este dato numérico, que pudiera parecer muy destacado, pues hay que tener en cuenta que el español es una de las lenguas vehiculares de cultura más importantes del mundo en la actualidad, y la producción bibliográfica en nuestra lengua es de las más voluminosas y el mercado iberoamericano uno de los que un mayor desarrollo potencial presenta. Pero que el budismo tenga una presencia tal en las editoriales españolas (y no trataremos en estas líneas las de otros países hispanohablantes, algunos con una producción muy notable, en especial Argentina y México) evidencia que se trata de un producto de éxito que no desentona en la línea de la aprobación social (el contra-estigma) que presenta el budismo tanto en el mundo occidental en general como en el español en particular (analizado con más argumentos en Díez de Velasco 2013; 2018).

Hay que tener en cuenta que el budismo como producto editorial ha estado presente en España desde finales del siglo XIX (Webb, 1998: 371ss.), desde la tesis pionera de Francisco García Ayuso (1885). Pero a partir de los años 80 del siglo XX los libros budistas editados en nuestro país se han multiplicado y en la actualidad es difícil encontrar una editorial de cierta relevancia que no incluya algún título de budismo en su catálogo, tanto traducciones como obras de autores españoles. En el elenco de estos últimos hay que otorgar un lugar de relevancia justamente a María Teresa Román, a quien se dedica este homenaje, puesto que el budismo fue uno de sus temas predilectos y al que dedicó, además de diversos artículos y múltiples materiales audiovisuales, tres libros completos (Román, 1997; 2002; 2007; también 2004), e incluso su tesis doctoral (Román, 1994). Pero revisar la totalidad de la producción editorial española sobre budismo es un tema que excedería los límites de un artículo y exigiría una monografía, por tanto en las páginas siguientes solamente nos centraremos en la producción editorial generada por autores budistas y en especial se repasarán las editoriales que presentan una clara orientación budista. La producción académica y erudita sobre budismo editada en España, que es donde se insertaría la obra de María Teresa Román, no se revisará más que de modo no sistemático, aunque se tendrá en cuenta en los casos en que ambos mundos se mezclan y el perfil del erudito académico y universitario se entrelaza con el del practicante y resulta paradigmática la trayectoria del profesor Robert Thurman, con una variada producción traducida al español donde los temas académicos se combinan con los de índole que se podría denominar como más confesional (Thurman, 1994; 1995; 2000; 2006; 2012; 2014).

2. Las estrategias de publicación de los grupos budistas: las editoriales generalistas

Los grupos budistas españoles, que suelen centrarse tanto en la meditación como en el estudio, han tendido a necesitar, producir y utilizar mucho material escrito. Era común que confeccionasen de modo artesanal folletos y otros diversos documentos para compartirlos con los miembros e interesados. En algunos casos llegaban a tener decenas de pequeñas publicaciones propias con millares de páginas elaboradas. Pero algunos grupos, generalmente los más activos y con un mayor número de seguidores, dieron el paso de profesionalizar algunas de sus publicaciones optando por poner en marcha editoriales budistas. Se trata de una estrategia exigente, puesto que requiere esfuerzos tanto logísticos como económicos a los grupos que apuestan por ella, pero es la que mayor éxito alcanza en la socialización a gran escala de los materiales que generan o les interesa divulgar, llegando también a poder abrir el espectro de publicaciones a autores budistas más generales, cuando la editorial alcanza una cierta talla, como ha ocurrido en alguna de ellas, y en particular con la editorial Dharma.

Pero hay que contextualizar esa opción, que ha resultado minoritaria en el conjunto de los centenares de grupos budistas que hay en España, ya que la estrategia más común ha sido apostar simplemente por la producción interna de materiales sobre la que, además, ha incidido el gran cambio tecnológico de internet que lleva a que actualmente suelan ubicar estos grupos sus textos y otros documentos y materiales, muchos de ellos audiovisuales, en sus páginas web, compartirlos en listas de correo, repositorios y otros instrumentos que ofrece el ciberespacio y que no requieren la más costosa inversión de esfuerzos de preparación de manuscritos y de logística que implica querer acceder al mercado editorial estándar.

Y finalmente también hay que destacar una tercera estrategia, un camino mixto consistente en, además de poder optar por el recurso a la producción propia para algunos materiales de uso interno, apostar por confeccionar o traducir materiales más elaborados en forma de libros y situarlos en el mercado editorial general. Y también algunos grupos han tendido a promover o sugerir la traducción y publicación de libros budistas que les interesaban de entre la enorme cantidad de ellos que hay a disposición, tanto obras de maestros clásicos como de autores actuales, puesto que hay que destacar que el budismo podría denominarse, más que «una religión del libro» una «religión de la biblioteca» por lo extenso del patrimonio escrito que ha generado y genera. Esta labor de promoción por parte de los grupos budistas españoles o por algunos miembros de estos ha sido uno de los detonantes de la multiplicación de libros budistas, generados desde las necesidades de los grupos. Pero si bien de este modo han alcanzado una difusión mayor, además han evidenciado, por el éxito de ventas, que el budismo era y es un producto rentable, lo que ha llevado a muchas editoriales generalistas a no desdeñar apostar por este tipo de propuestas en sus catálogos. La diferencia con la estrategia que revisaremos en el apartado siguiente es que estos libros no se canalizan por medio de editoriales promovidas por los propios grupos, sino que se ofrecen a editoriales de ámbito general, aunque muchas de ellas se elijan por una especial sensibilidad hacia los temas orientales o por tener incluso una línea de publicación de obras budistas, resultando notable que algunas de ellas sean editoriales católicas, asunto notable por lo contraintuitivo que pudiera parecer (que editoriales confesionales católicas incluyan en sus catálogos un cierto número de obras de otra opción religiosa).

Centrándonos en esta estrategia de publicar en editoriales de ámbito general, comenzaremos evidenciando un caso ejemplar, que merece revisarse con algún detalle, y que ofrece Dokushô Villalba (Francisco Fernández Villalba). Ha sido el fundador de uno de los grupos zen españoles con más trayectoria, con un templo en la provincia de Valencia y una decena de centros en toda España: la Comunidad Budista Soto Zen (CBSZ). Villalba es uno de los más antiguos practicantes españoles del zen (desde 1977), reconocido, además, como maestro zen en Japón en 1987, siendo el primer español en llegar a ello (Alongina, 1998). Comenzó desarrollando una temprana labor de traducción desde el francés al español de muchos libros y de comentarios de textos clásicos (en especial de Dogen) que había publicado su maestro Taisen Deshimaru (1980; 1981a-b; 1982a-c; 1987a-b, 1988; también 1991) y dos de las cuales han sido vertidas al catalán por las ediciones de la Abadía de Montserrat (Deshimaru, 2003; 2010), uno de los centros señeros del catolicismo catalán. 2. Estas traducciones de Villalba aparecieron en editoriales con una proyección orientalista notable, como Kairós o Miraguano, que se repasarán más adelante, o Luis Cárcamo, y en un caso hasta promovió una coedición (Deshimaru, 1986), publicada por Las mil y una ediciones y la Asociación zen de España que es como se llamaba el grupo que lideraba Villalba en ese entonces, además de publicaciones desde el grupo que lidera en la actualidad, autoeditando como Comunidad Budista Soto Zen, por ejemplo, una obra de Kodo Sawaki (2012), el maestro de Deshimaru. También ha traducido a clásicos del zen destacando, en especial muchas obras de Dogen, editadas y comentadas por él mismo (Dogen, 1987; 1989; 2011; 2012; 2015a-b) o de Hui-Neng (1985), así como antologías de maestros zen (por ejemplo, Villalba, 2010) o hasta un libro del actual Dalai Lama (1982a), para Luis Cárcamo editor, una casa editorial de clara dedicación a los temas esotéricos, entre los que el budismo tibetano o el zen no desentonaban en aquella época. Además de traductor, destaca su labor como autor de libros sobre budismo zen, publicados muy mayoritariamente en la editorial Miraguano (Villalba, 1984; 1995; 1998; 1999; 2000; 2001; 2008; 2009), incluyendo también uno en edición propia de la CBSZ (Villalba 1997), así como materiales audiovisuales budistas en Cd y DVD (por ejemplo Villalba, 2005), para lo que crearon en la CBSZ una productora audiovisual, denominada Alalba. Hay que destacar en especial la labor de Villalba como director de dos colecciones en la editorial Miraguano especializadas en el zen. La más extensa, con más de una veintena de títulos, se llama Textos de la tradición zen, que incluye desde la temprana introducción al zen de este maestro español (Villalba, 1984, reeditada varias veces) a textos de maestros clásicos del zen y el chan como Dogen, Sosan, Seng-ts›an, Kakuan, Soseki, Huang-Po, y también sutras y otros textos traducidos tanto por Villalba, como en el pasado por Aigo Castro o más recientemente por Kepa Egiluz. También se incluyen en esta colección los tres volúmenes que forman los manuales de introducción al budismo que se utilizan en el programa de estudios budistas que desarrollan en la CBSZ y que han sido coordinados por el propio Dokushô Villalba, que se encargó de la redacción del último volumen, sobre el zen (Villalba, 2009), mientras que los dos anteriores son obras de Denkô Mesa (2005; 2007), antiguo maestro del grupo. La otra colección se llama De corazón a corazón, con una decena de obras y recoge enseñanzas del propio Villaba (1998; 1999; 2000) y traducciones y ediciones, principalmente de Dogen (2001: 2007; 2010a; 2012; 2015a)3. Villalba ha optado en varias ocasiones, incluso muy recientemente (es el caso de la nueva edición de 2016 de su Zen en la plaza del mercado, que obtuvo un gran impacto en su edición de 2008 por Aguilar) por la editorial Kairós. Se trata, dentro de las editoriales generalistas, de la que tiene un fondo de orientalismo y en especial de budismo más extenso y sistematizado (incluso publican catálogos especializados del tema), que roza el 20% de su producción y supera el centenar de títulos.4un libro poco habitual sobre el zen en Estados Unidos desde los ojos de un europeo escrito por Janwillem van de Wettering (1976, también interesa Wettering, 1984), autor más conocido por su éxito Afterzen (Wettering, 2000). Posteriormente han publicado de modo continuado obras de destacados maestros orientales como el actual Dalai Lama (2001c; 2002b; 2004f-g; 2007c; 2008c; 2009c; 2013b-c; 2014; 2015 y también Goleman, 1997), o el Karmapa Ogyen Trinle dorje (2017), Taisen Deshimaru (1979; 1990; 1994a; 2001a-b), Chögyam Trungpa (1986;1989; 1993; 1995; 1998a; 2002; 2007; 2010; 2016), Namkhai Norbu (1996; 2008; 2012; 2015; 2017), Yongey Mingyur Rimpoché (2016), Thich Nhat Hahn (1996a; 2000; 2011; 2013a-b; 2014a; 2017a), o de eruditos como Daisetz Teitaro Suzuki (1981; 1994; en otras editoriales: 1972; 1979a-b; 1996; 2001; 2006), Robert Thurman (1994; 2014) o autores occidentales como Alan Watts (1999; en otras editoriales: 1971; 1996), Albert Low (1994, con otras obras en ediciones Oberon: 2003 y Aura: 1977), Mariana Caplan, David Loy (2000; 2004; 2008; 2016), Mark Epstein, Joseph Goldstein (1996), Philip Kapleau (1981; en otras editoriales: 1994; 1999), Douglas Harding, Ken Wilber (2016, entre otros), con una cierta predilección por el zen, aunque se traten otras técnicas y orientaciones de meditación, incluida la vipasana y en los tiempos más recientes el mindfulness, destacando los trabajos del srilanqués Gunaratana (2012; 2013; 2015; 2016; 2017). También incluyen obras eruditas como la introducción de Donald Lopez (2009), el lúcido análisis de Bernard Faure (2012) o de Batchelor (2017) o trabajos de especialistas españoles como Juan Arnau (2007; en otras editoriales: 2004; 2006; 2011, donde muestra su capacidad en las traducciones) o excelentes traducciones directas de textos budistas como la de una selección de los Sermones Medios de Buda (Solé-Leris y Vélez, 1999), de Nagarjuna (Vélez 2003, destacado budólogo español del que hay en Ediciones del Orto dos trabajos: Vélez, 1997; 2000) o de Vimalakirti (Ramírez, 2002) junto a libros más experienciales sobre los modos de vivir en budismo en lo cotidiano como el de Laia Montserrat (2011; 2017) o introducciones generales como la de Miguel Rodríguez de Peñaranda (2012).

De la CBSZ han salido dos de sus miembros que fueron más activos y que han formado grupos propios y siguen una estrategia de publicación parecida a la de Villalba. Aigo Seiga Castro (Pedro Manuel Castro Sánchez) redactó en su día muchos materiales para la CBSZ y sus programas de estudio, pero dejó el grupo en 2000 y, tras su formación en Japón y su reconocimiento como maestro zen, fundó en 2006 el grupo denominado Tradición Budadharma del Zen Soto centrado en Valencia. Presenta la particularidad de haber cursado un máster en Estudios Budistas en la Universidad de Sunderland (Reino Unido), bajo la dirección del profesor Peter Harvey (Castro, 2011 fue su trabajo fin de máster), además de publicar (Castro, 2002) un trabajo sobre Dogen también en la editorial Kairós. Por su parte Denkô (Francisco) Mesa, que es el único de su comunidad al que Villalba otorgó la transmisión y reconoció como maestro en 2007, ha optado en 2016 por conformar un grupo propio, la Comunidad Budista Luz del Dharma y es autor, de forma independiente a los que publicó en Miraguano para el programa de estudios budista de la CBSZ, de varios libros sobre el zen (Mesa, 2009; 2013; 2016), que ha publicado en Shinden ediciones, que es una casa editorial especializada en obras sobre la cultura japonesa con especial foco en las artes marciales japonesas donde además de Mesa, sobre budismo en sentido estricto solo se cuenta con el trabajo de José Manuel Collado (2007), sobre el budismo esotérico japonés.

Uno de los centros zen más antiguos de nuestro país es el dojo Nalanda/Centro zen Nalanda de Barcelona, que fundó el propio Deshimaru en su única visita a España, en 1981, lo coordina en la actualidad Josep Manuel So-sen Campillo que ha traducido y editado obras de Dogen (2010b; 2014) y de otros maestros clásicos del zen (Campillo, 2011a-b) y un libro propio sobre la meditación (Campillo, 2011c), publicados todos ellos en Olañeta, una editorial que incluye una treintena de textos budistas de variadas orientaciones en su extenso catálogo de casi un millar y medio de obras.5

Otro ejemplo de colectivo dentro del zen que produce materiales propios pero también libros de divulgación general es el que lidera Bárbara Kosen (Richardeau), discípula de Deshimaru, que encabeza la Asociación Zen Taisen Deshimaru Zenkan y dirige un centro de prácticas de gran solera en Madrid (el Mokusan Dojo) y un templo (el Shorin-ji) en la provincia de Cáceres, además de media docena de otros grupos de prácticas. Es autora de dos libros en nuestra lengua (Kosen, 1999; 2002), uno en Mandala, editorial con un perfil de obras principalmente de autoayuda pero con un fondo de una veintena de libros sobre budismo6 y otro en la editorial Dilema, en la que es el único título de este tipo.

Entre los grupos españoles afiliados a la Asociación Zen Internacional, fundada por Deshimaru y liderada desde Francia, y que incluye una tupida red de más de una veintena de centros en España, destacan las traducciones de obras de líderes franceses con presencia esporádica en nuestro país como Yuno (Roland) Rech (2000; 2004; 2016), publicados en la editorial Milenio7, del abad del templo Seikyuji (La Morejona, Sevilla) Raphael Doko Triet, que vive temporadas en España donde regenta una red de centros asociada al templo y que ha publicado en la editorial del propio grupo una recopilación de enseñanzas en entregas desde 2002 (Triet, 2002ss.) o también de líderes en nuestro país como Lluis Nansen Salas, que encabeza el dojo Kannon de Barcelona y que ha publicado tanto en la editorial del propio dojo materiales de uso más interno (Salas, 2016; 2017a) como una introducción más general a la meditación zen tanto en castellano (Salas, 2017c) en Ediciones Invisibles8como en catalán (Salas, 2017b) en la editorial Viena9 En todas estas editoriales los textos sobre budismo no son excepcionales.

También entre los grupos de orientación tibetana encontramos este tipo de estrategias. Uno de los más antiguos colectivos budistas españoles, que ha tomado la denominación de Samye Dzong y tiene su centro en Barcelona, presentando otros cuatro lugares de prácticas urbanas desde Madrid a Las Palmas y un monasterio en Cataluña llamado Samye Dechi Ling, es el que se configuró en torno a la figura del maestro tibetano Akong Rinpoché, cuya primera visita a España se realizó en 1977 y volvió en muchas otras ocasiones hasta su asesinato en 2013 en el Tíbet. Han producido muy numerosos materiales de factura propia autoeditados a lo largo de los años bajo el nombre del grupo o de la Fundación Rokpa, que revisaremos en el apartado siguiente, pero también han potenciado obras para un público extenso. Consisten en libros tanto del propio Akong (2006, en Ediciones i, y con anterioridad 1993 en la editorial budista española más destacada y que trataremos en el apartado siguiente, Dharma), del Karmapa (Trinle, 2013; 2017) en Kairós o Sirio10, y destaca también el libro de uno de los líderes locales del grupo, el lama Jinpa (Ángel Vidal Palet), implicado en las traducciones de las obras promovidas por el grupo, y que en este caso, al buscar un impacto más general, lo ha publicado en Ediciones i en castellano (Jinpa, 2006) y en Aeditors en catalán (Jinpa, 2011) y que es una guía muy bien construida sobre el imaginario tibetano del morir. La opción por Ediciones i resultó coherente puesto que entre 2005 y 2009 publicaba la revista Dharma, de clara inspiración budista, que se vendió en los quioscos y tuvo una distribución amplia y una periodicidad mantenida y entre sus autores budistas ha estado también el hermano de Akong Rimpoché, Yeshe Losal (2006), o el Tai Situ (2007), que hay que recordar que es uno de los grandes lamas del linaje kagyupa y que fue clave en el reconocimiento del XVII Karmapa al que el grupo sigue11.

Otro maestro español que ha publicado algunas de sus obras para un público más general fuera de la que ha sido su comunidad, Dag Shang Kagyu, una de las redes más extensas del budismo español con su sede central en el monasterio homónimo sito en la provincia de Huesca y una docena de centros urbanos repartidos por toda España y que regenta una editorial propia, Chabsel, que se repasará en el apartado siguiente, es el lama Djinpa-Borja de Arquer que ha optado por la Editora Librería Argentina (Djinpa, 2000; 2001; 2002). Se trata de una editorial con un fondo de orientalismo y de budismo destacable que alcanza el 10% de su catálogo12, donde también publica Saya Kunsal Kassapa-Joan Martínez Montsant (2011b; 2012) que lidera el colectivo Trikaya.

Juan Manzanera es otro maestro español con una larga trayectoria, que regenta en Madrid un centro enfocado en la meditación pero que ha publicado tanto obras propias como traducciones en la editorial budista Dharma (Manzanera, 1998; 2010; 2011), que se repasará más adelante, como en la editorial generalista (aunque muy especializada en la autoayuda y el esoterismo) Martínez Roca (Manzanera, 1999; 2003)]13. En Martínez Roca se han publicado varios libros del actual Dalai Lama (1995; 1998d; 1999b/2005, 2016d). Se empezó publicando un libro de Jorge Colomar (1974) sobre el zen, la introducción de Blofeld (1979), un trabajo de Christmas Humphreys (1985, en otras editoriales 2005a-b) y también otro de Ramiro Calle (2007a). Destaca el tratado de meditación de Amadeo Solé-Leris (1986) que cuenta con diversas ediciones en otras lenguas.] En esta misma editorial ha publicado en 2006, bajo el apelativo de Lama Blanco (Sakya Tashi Ling, 2006), el catalán Francesc Padró López (nombrado también por sus seguidores como Lama Jamyang Tashi Dorje Rinpoché) que es el líder de uno de los colectivos budistas españoles más mediáticos, en especial por los discos de éxito de música tibetana (bajo el nombre Monjes Budistas) que han producido, y que se centra en el monasterio Sakya Tashi Ling, sito en la provincia de Barcelona. Han producido en un sello propio también un libro, Live peace y en la editorial Aguilar un manual de cocina budista (Sakya Tashi Ling, 2007; 2008).

En otros casos encontramos a grupos en España organizados en torno a maestros de proyección internacional. Uno de ellos es Sogyal Rimpoché, líder de la red internacional Rigpa, que tiene casi una decena de centros en España. Es el autor de uno de los bestsellers budistas a escala mundial, traducido a docenas de idiomas, El libro tibetano de la vida y de la muerte (Sogyal, 1994), que ha publicado en traducción al español en la editorial Urano junto a otros dos de sus libros (Sogyal, 1996a; 2004). Se trata de una editorial con una quincena de títulos budistas en catálogo (en un fondo de más de un millar de libros)13 Ha publicado también en Olañeta (Sogyal, 1996b), y en catalán su gran éxito editorial (Sogyal, 2011) en la editorial Dipankara, que se revisará en el apartado siguiente.

Otro maestro internacional notable, con la particularidad de que reside la mayor parte del año en nuestro país es Namkhai Norbu, que aúna su calidad de tulku reconocido y maestro del dzogchen con la de profesor universitario retirado y tiene en Tenerife, en el denominado Dzamling Gar, el centro principal de la red mundial que preside. El grupo que lidera, la Dzogchen International Community, regenta una editorial propia, Shang Shung, con sede en Italia, que ha publicado decenas de sus libros en inglés. Pero en España utiliza editoriales generalistas aunque con una fuerte presencia de textos budistas en el catálogo, como Kairós (Namkhai, 1996; 2008; 2012; 2015; 2017), pero también ediciones La Llave (Namkhai, 2002), donde también ha publicado su discípulo venezolano Elías Capriles (2000) o Libros de la Liebre de Marzo (Namkhai, 2007), además de la especializada Ediciones Dharma (Namkhai, 1997).

Ediciones La Llave tiene un fondo de budismo que representa el 15% de su catálogo14 que incluye también, por ejemplo, a maestros del colectivo internacional Shambala, que también tiene una destacable presencia en nuestro país, con un centro en Madrid muy activo y una página web en la que incluso promocionan los libros de los autores, en diferentes editoriales, que asocian con su orientación. En La Llave se han publicado tanto obras de su fundador, el célebre y muy prolífico Chögyam Trungpa (2003b), como de su hijo, Sakyong Mipham (2015; 2016). Pero los maestros del colectivo Shambala se han prodigado también en otras editoriales. Trungpa, dada su proverbial capacidad de comunicación y su temprano interés por introducir el budismo tibetano entre occidentales, tiene obras traducidas en muchas editoriales como Kairós, donde se publicó su célebre Amanecer del Tantra (Trungpa, 1976) y luego una decena de sus títulos (Trungpa, 1986; 1989; 1995; 1998a; 2002; 2007; 2010; 2011; 2016), pero también en la editorial MTM (Trungpa, 1991a-b; 2001)15 donde hay también un trabajo biográfico sobre él (Midal, 2004). Otras editoriales que han publicado a Trungpa han sido Edaf (Trungpa, 1993)16, Edhasa17 en cuyo catálogo está el influyente Más allá del materialismo espiritual (Trungpa, 1985), pero también Dharma (que repasaremos en el apartado siguiente), Oniro (Trungpa, 1998b) o Gaia (Trungpa, 2009), que ahora revisaremos pues tienen en sus catálogos más obras asociables a Shambala. Por su parte Sakyong Mipham (2003; 2007) ha sido publicado también por la editorial de inspiración católica Desclée de Brouwer18 y por Oniro, editorial que apuesta por el perfil de la autoayuda pero con un fondo de obras budistas muy destacado que supera el medio centenar y ronda el 15% de su catálogo19, aunque en los últimos años ha reducido su producción de libros budistas, como parece ocurrir en otras editoriales del grupo Planeta, en el que han terminado siendo absorbidas algunas otras de las dedicadas a temas orientalistas o con algunos títulos de budismo. Es el caso de Barral20, una de las primeras en incluir títulos de este tipo en la España de la Transición, o la ya citada Martínez Roca, o Zenith22, o especialmente Paidós23, que incluye una prestigiosa colección, Paidos orientalia, donde se han publicado libros clásicos de la erudición occidental como Las religiones del Tíbet de Giuseppe Tucci (2012), que fue la persona que, además, introdujo a Namkhai Norbu en la universidad italiana. Volviendo al contexto de intereses de la red Shambala, en la editorial Imagina (que se revisará en el apartado siguiente) ha visto la luz una obra del controvertido y malogrado discípulo de Trungpa, el estadounidense Ösel Tendzin-Frederick Rich (2004). Imagina es una de las editoriales donde ha publicado quizá la que se considera la más famosa de las discípulas de Trungpa, la estadounidense Pema Chödron (2004), que también ha sido traducida en Oniro (Chödron, 1998; 2002), Sirio (Chödron, 2013a); Rigden (Chödron, 2012) o Gaia (Chödron, 1999; 2013b; 2016). Esta última editorial ha traducido libros cercanos a la propuesta de Shambala como el de Jeremy Hayward (1998) o la edición de Trungpa y Fremantle (2009) del Bardo Thödol, además de autores de otras perspectivas como Tenzin Wangyal (2013a-b; 2017), el fundador de Ligmincha, asociado con la vía del bön y que tiene grupos de seguidores en España, entre otros autores21 En el trabajo de traducción de los libros de los escritores asociables con Shambala hay que destacar a Alfonso Taboada, que ha vertido, en ocasiones en colaboración con otros traductores de temas budistas (destacando también Ferran Mestanza) a Trungpa para Kairós (Trungpa, 1995; 1998a; 2002; 2007), MTM (Trungpa, 1991a), a Sakyong para Desclée de Brouwer (Sakyong, 2003) y Oniro (Sakyong, 2007), a Ösel Tendzin para Imagina (Tendzin, 2004) o a Pema Chödron para Imagina (Chödron, 2004) o Rigden (Chödron, 2012). En ocasiones este tipo de figuras que aúnan la cualidad de miembros de una comunidad budista con el interés y la capacidad para traducir y promover la publicación de esas traducciones, resultan un eslabón clave para que la visibilización editorial del budismo se materialice. En el apartado siguiente citaremos a algunos y en especial a Xavi Alongina, por su implicación también en este aspecto algo invisibilizado en ocasiones, el de la traducción, del trabajo editorial, pero los casos son numerosos y se tendrán en cuenta algunos al reflejarlos en la bibliografía.

La ya citada editorial la Llave ha publicado extensamente a otro maestro internacional residente en nuestro país, Dhiravamsa (2001a-b; 2004a; 2009a), tailandés de nacimiento pero nacionalizado español, que tiene grupos de seguidores tanto en Canarias, donde reside, como en el País Vasco, Zaragoza y Cataluña y cuyas publicaciones en español se prodigan también en ediciones Mandala (Dhiravamsa, 2008b; 2009b; 2012a) y la mayoría en las ediciones de La Liebre de Marzo (Dhiravamsa, 1991; 1992; 1997; 2004b; 2007; 2008a; 2012b; 2014; 2015). Esta última editorial ha publicado más de una veintena de obras de autores budistas, que configuran un destacable 15% de su catálogo22. No es ajena la elección de editoriales en este caso a la importancia de sus seguidores en la zona donde tienen sus sedes dichas editoriales, La Llave es de Vitoria, Liebre de Marzo de Barcelona.

Otro maestro con media docena de grupos de seguidores en España es Yon-gey Mingyur Rimpoché, líder de la red internacional Tergar, en España ha publicado en la editorial Rigden Institut Gestalt (Yongey, 2010; 2012)23 centrada en las terapias alternativas donde también ha publicado el actual Dalai Lama (2013a) o Dzigar Kongtrül Rinpoché (2006; 2008).

Uno de los maestros budistas de impacto internacional con más lectores en la actualidad es Thich Nhat Hahn, sus seguidores en España son muy numerosos y se aglutinan en torno a 60 grupos de prácticas por todo el país. Ha publicado cerca de ochenta libros en España, muchos de ellos con un éxito que ha requerido numerosas reediciones. Aunque algunos derivan en la autoayuda desde una sensibilidad budista, en la gran mayoría las implicaciones doctrinales, éticas y formales del budismo conforman el discurso. Se ha prodigado en muchas editoriales españolas, con una treintena de títulos en Oniro (destacando Nhat, 2001; 2002;2003; 2009; 2010; 2014b, los más recientes 2018a-c en Zenith, pero también en Paidos: 1999; 2017b, todos del mismo grupo editorial), una quincena en Kairós (destacan Nhat, 1996a; 2000; 2011; 2013b; 2014a; 2017a), en Librería Argentina (Nhat, 2005), Urano (Nhat, 2016), La Llave, Obelisco, Jaguar, DeBolsillo, Gaia, Neo Person, Edaf (Nhat, 1996b) y también en Dharma, la más destacada editorial budista española donde publicó algunas de sus primeras obras (Nhat, 1993a-b, también 2007), aunque hay que evidenciar que su primer título en nuestro idioma lo publicó en Sígueme (Nhat, 1978), una editorial confesional católica. Y es que hay que tener en cuenta que su propuesta budista se caracteriza por tender puentes con el catolicismo que se evidencia en que un cierto número de quienes le siguen se siguen identificando como cristianos. Este asunto del «bilingüismo religioso» (expresión que tomamos de Ana María Schlüter, 2008b) lo volveremos a traer a colación brevemente en el apartado final.

El autor budista con mayor número de obras publicadas en España es, sin duda, el actual Dalai Lama. El impacto de sus libros se explica al aglutinar la con vergencia de grupos en torno a su figura por parte no solo de la escuela gelugpa a la que pertenece, sino por casi todas las sensibilidades del budismo tibetano (con la excepción notable de la Nueva Tradición Kadampa24, que luego revisaremos, puesto que regentan una editorial budista propia en España) y por la simpatía de muchos budistas de otras orientaciones y también de lectores no budistas. Ha publicado un largo centenar de libros en traducción tanto en castellano como en catalán en cuarenta editoriales distintas entre las que destaca una quince na en Kairós (en especial Dalai Lama, 2001c; 2002b; 2004f-g; 2007c; 2008c; 2009c; 2013b; 2013c; 2014; 2015), otro tanto en Oniro (destacan Dalai Lama, 2000a; 2002a; 2004b-c; 2006b) y otras editoriales de grupo como Martínez Roca (Dalai Lama, 1995; 1998d; 1999b; 2016d), Zenith (Dalai Lama, 2010a; 2011b) o Paidós (Dalai Lama, 2008b; 2010b). También destaca Olañeta (Dalai Lama, 1997c; 1998a-b-c; 2001b; 2004d), Grijalbo (2000b; 2001d; 2001e; 2006a; 2007d; 2016a), muchas reediciones en Debolsillo (Dalai Lama, 2003b; 2011a destacan por no ser reediciones), en el Círculo de Lectores, Kailas (Dalai Lama, 2004b; e) o Viena (Dalai Lama, 2004g; 2005a), entre otras editoriales25.

El primer libro que publicó fue en Noguer (Dalai Lama, 1962) exponiendo su huida del Tíbet, y los inmediatos posteriores en Dharma que suman casi una quincena o en Cárcamo, con traducción de Villalba (Dalai Lama, 1982), como vimos. Resulta particularmente significativo que haya publicado en tres editoriales de ideario cristiano, como son PPC (Dalai Lama, 1997b, sobre Jesús desde la óptica budista), Sal Terrae (Dalai Lama, 2009a) o Herder (Dalai Lama, 2016c), cuestión que no desentona con la apuesta por el diálogo interreligioso del autor.


* Catedrático de Universidad. Instituto de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad de La Laguna (Canarias). Email: fradive@ull.edu.es; ORCID: 0000-0002-9913-4580. Este trabajo se inserta en el Proyecto de investigación Bases teóricas y metodológicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España (HAR2016-75173-P) del MINECO/
MICINN, 2017-2020 y en el programa María Rosa Alonso de ayudas a la investigación en Humanidades y Ciencias Sociales del Cabildo de Tenerife (2018-2019). Utiliza materiales generados como resultado del contrato de investigación «Budismo en España» entre la Fun-
dación Pluralismo y Convivencia (Madrid, España) y la Universidad de La Laguna. Este artículo pone al día y desarrolla de modo sistemático algunos argumentos y planteamientos expuestos en Díez de Velasco, 2013: 98-108 y 2018: 77-83.

  1. Para esta aproximación a la visibilización numérica, jurídica y patrimonial del budismo en España, que se expone en la introducción utilizamos tanto la explotación de datos del Observatorio del Pluralismo Religioso en España (https://www.observatorioreligion.es/directoriolugares-de-culto) como los trabajos de Díez de Velasco (2013: 85ss.; 2012: 7ss.), los grupos budistas españoles citados en este artículo son tratados con detalle en el capítulo V de Díez de Velasco (2013: 189-296; 2018: 163-262).
  2. Donde también se ha publicado a Nyanatiloka (1984) o la traducción del Dhammapada de Juan Mascaró (1982). Deshimaru ha sido muy traducido al catalán (Deshimaru, 1989; 2005, de hecho el primero salió en catalán antes que en castellano: Deshimaru, 1992)
  3. Además de estas obras asociables con la CBSZ y con Villalba, se han publicado en Miraguano otros libros sobre el budismo fuera de estas dos colecciones, por ejemplo la reedición del célebre libro de Edwin Arnold (2008) o algunos sutras de los diálogos medios de Buda traducidos por Daniel de Palma (1998), además de los trabajos de José María Prieto (2011; también una edición de Dogen 2013) o de Iñaki Preciado (2013; 2015), del que en otras editoriales hay más trabajos tanto traducciones como obras propias (Preciado, 1994; 1998; 2000; 2001a-b; 2003; 2004, las dos últimas en ediciones Oberon)
  4. Kairós comenzó a publicar libros de budismo incluso antes de la implantación de grupos budistas en nuestro país empezando con el célebre libro del monje trapense Thomas Merton sobre el zen (Merton, 1972; otros libros suyos en diferentes editoriales: 2000; 2004), seguido del de Herbert Guenther y Chögyam Trungpa sobre el tantra (Trungpa, 1976) y también de un libro poco habitual sobre el zen en Estados Unidos desde los ojos de un europeo escrito por Janwillem van de Wettering (1976, también interesa Wettering, 1984), autor más conocido por su éxito Afterzen (Wettering, 2000). Posteriormente han publicado de modo continuado obras de destacados maestros orientales como el actual Dalai Lama (2001c; 2002b; 2004f-g; 2007c; 2008c; 2009c; 2013b-c; 2014; 2015 y también Goleman, 1997), o el Karmapa Ogyen Trinle dorje (2017), Taisen Deshimaru (1979; 1990; 1994a; 2001a-b), Chögyam Trungpa (1986;1989; 1993; 1995; 1998a; 2002; 2007; 2010; 2016), Namkhai Norbu (1996; 2008; 2012; 2015; 2017), Yongey Mingyur Rimpoché (2016), Thich Nhat Hahn (1996a; 2000; 2011; 2013a-b; 2014a; 2017a), o de eruditos como Daisetz Teitaro Suzuki (1981; 1994; en otras editoriales: 1972; 1979a-b; 1996; 2001; 2006), Robert Thurman (1994; 2014) o autores occidentales como Alan Watts (1999; en otras editoriales: 1971; 1996), Albert Low (1994, con otras obras en ediciones Oberon: 2003 y Aura: 1977), Mariana Caplan, David Loy (2000; 2004; 2008; 2016), Mark Epstein, Joseph Goldstein (1996), Philip Kapleau (1981; en otras editoriales: 1994; 1999), Douglas Harding, Ken Wilber (2016, entre otros), con una cierta predilección por el zen, aunque se traten otras técnicas
  5. El editor José de Olañeta se ha dedicado a publicar desde 1983 principalmente textos de budismo tibetano y zen destacando media docena de obras del actual Dalai Lama (1997c; 1998a-b-c; 2001b; 2004d), una de Sogyal Rinpoché (1996b), también cuentos zen, una obra de Charlotte Joko Beck (1997; en la editorial Gaia: 2008; 2012) o los viajes de Alexandra David-Neel (2002).
  6. Con varios trabajos de Dhiravamsa (que se revisarán más adelante), del famoso maestro zen y fotógrafo John Loori (2002), de Pedro San José (2009; 2010), Miguel Fraile (2006; 2008), Emilio Fiel (Miyo, 1993) o de Ana Crespo (1997 sobre el arte y el zen).
  7. Donde se ha publicado también el libro de Evelyn de Smedt (1997) sobre Deshimaru o un interesante diálogo entre Francesc Torralba y Jamyang Wangmo (Helly Peláez Bozzi) (2002) de la que hay un libro publicado en Kailas (Wangmo, 2009).
  8. Donde se ha publicado también a Ringu Tulku, que lidera el grupo internacional Bodhicharya, que ha publicado también una obra suya (Ringu, 2001) en la editorial del propio grupo y dos en catalán (Ringu, 2012; 2014).
  9. Que está publicando hasta el presente una veintena de traducciones al catalán de obras de maestros budistas como el actual Dalai Lama, Ringu Tulku (2014), Ricard, Trungpa o Gunaratana algunas ya publicadas en castellano en Kairós o en otras editoriales.
  10. Sirio tiene al actual Dalai Lama (1998e; 2001a), al XII Drukpa (2015), a la maestra Pema Chödron (2013a), Ramiro Calle (1994; 2009), Alan Watts (1996), Joseph Goldstein (2015) o Deshimaru (1995) en su catálogo.
  11. Y que también ha publicado otra obra en la editorial Obelisco (Tai Situ, 1994), traducida por el propio lama Jinpa. En Ediciones i, además de los autores antes repasados relacionados con el linaje kagyupa se publicó también un libro del Dalai Lama (2007b) o el de Schneider (2007) dedicado al maestro zen Issan Dorsey
  12. Incluye reediciones de obras de raíz teosófica como las de Olcott (2010), Leadbeater (2011) o de Sinnett (2011) o libros de maestros internacionales como Thich Nhat Hahn (2005), o de autores del budismo del sur como el alemán Nyanaponika (2005; 2006; 2007a-b; 2014a-b), los srilanqueses Piyadassi (2008) y Narada Thera (2008) o el birmano Mahasi Sayadaw (2008), pero también publicando a otros autores españoles, como el prolífico Ramiro Calle (2014, del que hay sobre budismo casi una veintena de libros en muy diversas editoriales, algunas obras muy tempranas: Calle, 1970; 1980a-b; 1981; 1984; 1988a-b; 1994; 1998; 2001; 2004a-b; 2005; 2007a-b; 2009; 2011), o al mexicano Senge Dorje-Víctor M. Flores (2008).
  13. Incluye autores muy significativos y famosos como Matthieu Ricard (1998; 2001; 2005; 2009; 2016), Thich Nhat Hahn, del que se hablará más adelante, Tarthang Tulku (2010) o el ya citado Robert Thurman (2000).
  14. La Llave también ha publicado obras de Batchelor (2012), de pioneras como Alexandra David-Neel (2001; para otras obras suyas, publicadas en español desde antiguo: 1929; 1942; 1978; 1989; 1990; 2002) o de autores como Chökyi (2003), Tarthang Tulku (2001; 2002; 2003) o Thurman (2012).
  15. En MTM se incluye también un libro del maestro japonés Yamahata (2005), que fundó el centro zen Jiko-An en las alpujarras granadinas o también un trabajo de Judith Simmer-Brown (2002).
  16. Hay en Edaf también obras de Thomas Cleary, William Hart, Thich Nhat Hahn (1996b),
    Boddhi Bikkhu, Ramiro Calle (2007b), Miguel Fraile (1993) o John Blofeld (1981).
  17. En Edhasa apareció una obra clave sobre el budismo adaptado a Occidente de Alan Watts (1971, de las primeras sobre el zen en España) y una de las de Alexandra David-Neel (1978).
  18. En esta editorial hay también obras asociables al zen en gran medida desbudistizado como el que propone Rafael Redondo (2005; 2008; 2010; 2015, en la línea de su maestro Willigis Jäger), pero también de Dumoulin (2002), traducciones de los investigadores de Buenos Aires Fernando Tola y Carmen Dragonetti (2000; y 2002; 2006; 2010 en otras editoriales españolas) o de Robert Kennedy (2008) sobre cristianismo budista.
  19. Incluye grandes maestros de impacto en Occidente como Thich Nhat Hahn (con una veintena larga de obras que incluso forman una colección independiente), Shunryu Suzuki (2003; 2004), Maezumi (2003), Ajahn Chah (2005), Seung Sahn (2010), Deshimaru (2011; también en otras editoriales 1994b o 1995, además de las obras antes citadas en Kairós y otras) o el actual Dalai Lama (2000a; 2002a; 2004a-b; 2006b) o maestros occidentales como Sangharakshita (1998; 1999; 2001), Philip Kapleau (1999), Steve Hagen (2007), Ajahn Sumano (2013) o el monje católico Thomas Merton (2004) sobre budismo y cristianismo.
  20. Autores tempranos españoles sobre el zen fueron Antolin y Embid (1977) o Moreno Lara (1978; también 1979 en la editorial Comunicación Literaria). Antes se publicó el de Glase-napp (1974) que en el título evidenciaba el carácter no teísta del budismo, el de Lalou (1974) sobre las religiones del Tíbet y el del gran orientalista Giuseppe Tucci (1973) sobre el mandala (tanto budista como hinduista), más tarde el de Lenoir (2000) sobre el budismo occidental, que se evidencia que ha sido un interés peculiar del editor.
  21. El fondo de obras budistas en Gaia incluye obras zen de impacto como el célebre Los tres pilares del zen de Kapleau (1994), el clásico de Shunryu Suzuki (2012) o los de Joko Beck (2008; 2012), obras del budismo tibetano como la del Dalai Lama y Varela (2009b) o la de Chöky Nyima (2001), de representantes del budismo occidental como Kornfield (2013) o Batchelor (2008).
  22. Que incluye libros de temas específicos del budismo occidental (por ejemplo Goldstein, 2005 o Wettering, 2000) como de maestros occidentales y orientales del vipasana como Jack Kornfield (1997; 2001; 2010), del zen coreano, como Seung Sahn (1991; 2002), del dzogchen como Namkhai Norbu (2007) o del zen occidental como el controvertido Dennis Merzel (2008).
  23. Tiene publicaciones también en Kairós (2016) y en la editorial Granica (2008), donde ha publicado también Pujol (2003) o el célebre Budismo para dummies de Landaw (2009).
  24. Un ejemplo de su empeño en la senda contraria: Western Shugden Society, 2010.
  25. Hay que añadir Plaza y Janés (por ejemplo Dalai Lama, 1998g), Icaria (Dalai Lama, 1994b con una introducción de Raimon Panikkar, del que hay que destacar su trabajo sobre el budismo en Siruela: Panikkar, 1996), El País, Helios (Dalai Lama, 1997a), Sirio (Dalai Lama, 1998e), Apóstrofe, Ediciones B (Dalai Lama, 1999a), Integral (Dalai Lama, 1999c), Del Bronce, RBA (Dalai Lama, 2003a), Belacqua, Luciérnaga, Ediciones i (Dalai Lama, 2007b), Alienta (Dalai Lama, 2008a), Obelisco, Gaia o Rigden Institut Gestalt (Dalai Lama, 2013a)
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¿Quién era Buda?

Por Bárbara O’Brien | 29 de mayo de 2018

Publicada en: https://www.lionsroar.com/who-was-the-buddha/

“Buda” significa “el que ha despertado”. El Buda que vivió hace 2.600 años no era un dios. Era una persona ordinaria llamada Siddharta Gautama y cuya profunda sabiduría inspiró al mundo.

Contenido:
¿Quién era Buda?
¿Qué sabemos sobre el Buda histórico?
¿Ha habido otros Budas?
¿Qué hay de los Budas en el arte budista?
¿Alaban los budistas a Buda?
¿Qué enseñó Buda?
¿Qué es la iluminación?
¿Hay una Biblia budista?
Lecturas adicionales


¿Quién era Buda?

“Buda” no es un nombre, sino un título. En sánscrito significa “persona que está despierta”. Buda está despierto en relación con la verdadera naturaleza de la realidad.

Por ponerlo de forma simple, el budismo enseña que todos vivimos en la niebla de las ilusiones creadas por percepciones erróneas y por “impurezas” como el odio, la avidez y la ignorancia. Un buda es alguien que se ha liberado de esta niebla. Se dice que cuando un buda muere, él o ella no renace, sino que va a la paz del Nirvana. El Nirvana no es una tipo de “cielo”, sino un estado transformado de existencia.

La mayor parte del tiempo, cuando alguien habla del “Buda”, lo hace en referencia a la persona histórica que fundó el budismo. Se trata de un hombre originalmente llamado Siddharta Gautama que vivió en lo que hoy en día es el norte de la India y Nepal, hace unos veinticinco siglos.

¿Qué sabemos sobre el Buda histórico?

La historia tradicional empieza con el nacimiento de Siddharta Gautama en Lumbini, Nepal, aproximadamente en el año 567 a.C. Era el hijo de un rey, criado en una resguardada opulencia. Estaba casado y tenía un hijo.

El príncipe Siddharta tenía veintinueve años cuando su vida cambió. Durante salidas en carruaje por el exterior de sus palacios cuando vio por primera vez a una persona enferma, a un anciano y a un cadáver. Estos hechos le removieron hasta lo más profundo de su ser; se dio cuenta de que, en su estatus privilegiado, no estaba a salvo de la enfermedad, la vejez ni de la muerte. Cuando vio a un buscador espiritual (un mendicante “santo”), la necesidad de búsqueda de paz mental le invadió por completo.

El príncipe renunció a su vida terrenal y dio inicio a una búsqueda espiritual. Buscó maestros y castigó su cuerpo mediante prácticas ascéticas, tales como extremos y prolongados ayunos. La creencia ascética consideraba que castigar el cuerpo era una forma de elevar la mente, y que la puerta a la sabiduría se encontraba a las puertas de la muerte. Sin embargo, tras seis años de prácticas ascéticas el príncipe no sentía más que frustración.

Eventualmente, se dio cuenta de que el camino a la paz se hallaba en la disciplina mental. En Bodhagaya, el moderno estado indio de Bihar, se sentó en meditación frente a un árbol (el “Boddhi árbol”) con la determinación de no levantarse hasta despertar o alcanzar la iluminación. A partir de ese momento sería conocido como el Buda.

Dedicó el resto de su vida a enseñar a las personas a alcanzar la iluminación para sí mismas. Dio su primer sermón en el actual Sarnath, cerca de Benares, y luego fue caminando de aldea en aldea, atrayendo discípulos. Fundó la orden original de monjes y monjas budistas, muchos de los cuales se convirtieron también en grandes maestros. Murió en Kushinagara, localizada en lo que hoy es el estado de Uttar Pradesh al norte de la India, alrededor del año 483 a.C.

Puede que la historia tradicional de la vida de Buda no sea actualmente correcta, no es algo que podamos saber con certeza. Los historiadores de hoy generalmente están de acuerdo en que sí existió un Buda histórico, y que vivió entre los siglos IV y VI a.C. Se cree que al menos algunos de los sermones y de las normas monásticas registradas en las escrituras más antiguas son testimonio de sus palabras, por lo menos aproximadamente. Sin embargo, esto es todo lo que la mayoría de historiadores están dispuestos a asegurar.

¿Ha habido otros Budas?

En el budismo theravada (la escuela dominante en el sur de Asia), se cree que sólo existe un Buda en cada período de la historia de la humanidad; cada uno de estos períodos temporales son inimaginablemente largos. El Buda de nuestro período es el Buda histórico, Siddharta Gautama. Cualquier otra persona que alcance la iluminación en este período no sería llamada Buda. En su lugar, él o ella sería un arhat (en sánscrito) o un arahant (en pali), que significa “alguien valioso” o “alguien perfeccionado”. La principal diferencia entre un arhat y un Buda es que solo un Buda es un maestro universal, alguien que abre la puerta para todos los demás.

Las escrituras tempranas hablan de otros Budas que vivieron en eras inconcebiblemente lejanas. También está Maitreya, el futuro Buda que aparecerá cuando toda memoria de las enseñanzas de nuestro Buda se haya perdido.

Hay otras tradiciones principales del budismo, llamadas Mahayana y Vajrayana, las cuales no ponen ningún límite en el número de budas que puede haber. En cualquier caso, para los practicantes del budismo Mahayana y Vajrayana, el ideal es ser un bodhisattva, alguien que hace el voto de permanecer en el mundo hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación.

¿Qué hay de los Budas en el arte budista?

Hay multitudes de budas, especialmente en los escritos y el arte mahayana y vajrayana. Representan aspectos de la iluminación, y también representan nuestras naturalezas más profundas. Algunos de los Budas más icónicos y conocidos incluyen a: Amitabha, el Buda de la Luz Infinita; Bhaisajyaguru, el Buda médico que representa el poder de la curación; y Vairocana, el Buda primordial o universal que representa la realidad absoluta. Las posturas en las que los Budas son representados tienen también significados particulares.

El hombre gordo y risueño que muchos occidentales confunden con Buda es un personaje del folklore chino. Su nombre es Budai en chino, o Hotei en japonés. Representa la felicidad y la abundancia y es protector de los niños, los enfermos y los débiles. En algunas historias es presentado como una emanación de Maitreya, el Buda futuro.

¿Alaban los budistas a Buda?

El Buda histórico no fue un dios, y las muchas figuras icónicas del arte budista no pretenden representar seres divinos que concederán favores si se les alaba.

Se dice que Buda, de hecho, era crítico de las alabanzas. En una escrituras (Sigalovada Sutta, Digha Nikaya 31) se describe cómo se encontró con un joven que se hallaba en medio de una práctica de adoración védica. Buda le dijo que más que las alabanzas, lo importante es llevar un modo de vida responsable y ético.

Puede que se evoque la idea de alabanzas al ver a los practicantes budistas inclinarse ante estatuas, pero se trata en realidad de algo distinto. En algunas ramas del budismo, inclinarse y hacer ofrendas son expresiones físicas para liberarse de las formas de vida ególatras y egoístas y centrarse en el compromiso de practicar las enseñanzas budistas.

¿Qué enseñó Buda?

Cuando Buda alcanzó la iluminación, también se dio cuenta de algo más: que aquello que había percibido estaba tan lejos de la experiencia ordinaria que nunca podría ser explicado en su totalidad. Por ello, en vez de decirles a las personas qué creer, les enseñó cómo alcanzar la iluminación por sí mismas.

La enseñanza principal del budismo se figura en las Cuatro Nobles Verdades. Muy brevemente, la Primera Noble Verdad enseña que la vida es dukkha, un término que carece de traducción literal. A menudo se traduce a “sufrimiento”, aunque también significa “estresante” y “sin capacidad para satisfacer”.

La Segunda Noble Verdad enseña que dukkha tiene una causa. La causa más inmediata es la ansia, la cual proviene de no entender la realidad y de no conocerse a sí mismo. Debido a que no nos entendemos, nos invaden la ansiedad y la frustración. Experimentamos la vida de una forma estrecha y egocéntrica, ansiando cosas que creemos que nos harán felices. Pero la satisfacción que se obtiene es fugaz y luego vuelven la ansiedad y la frustración.

La Tercera Noble Verdad establece que podemos encontrar la causa de dukkha y liberarnos de la rueda de hámster que suponen el estrés y las ansias. La simple adopción de las creencias budistas, sin embargo, no ayuda por sí misma a alcanzar este fin. La liberación depende de la indagación de cada uno en la fuente de dukkha. El apego no cesará hasta que la persona, por sí misma, se dé cuenta de qué es lo que lo está causando.

La Cuarta Noble Verdad enseña que esta realización viene con la práctica del Noble Sendero Óctuplo. Este sendero puede ser presentado como la identificación de las ocho áreas de la práctica (que incluyen meditación, atención plena y llevar una vida ética que beneficie a otros) que nos ayuda vivir con mayor felicidad y a encontrar la sabiduría de la iluminación.

¿Qué es la iluminación?

A veces se tiene la idea de que la iluminación implica encontrarse en un estado de dicha permanente, pero no es el caso. Además, alcanzar la iluminación no tiene que ocurrir necesariamente en un único momento, de una sola vez. La iluminación, muy brevemente, es definida como la capacidad de percibir la verdadera naturaleza de la realidad y de nosotros mismos.

También es descrita como la percepción de la naturaleza de Buda, la cual supone en el budismo vajrayana y en el mahayana la naturaleza fundamental de todos los seres. Una forma de entender esto es concebir la iluminación de Buda está siempre ahí, seamos o no conscientes de ello.

La iluminación, entonces, no es una cualidad que algunas personas tengan y otras no. Alcanzar la iluminación es darse cuenta de lo que ya es. Lo que ocurre es que la mayoría de nosotros estamos perdidos en una niebla y no la vemos.

¿Hay una Biblia budista?

No exactamente. Para empezar, las distintas escuelas y denominaciones del budismo no usan el mismo canon de escrituras. Así, una escritura estimada en una escuela puede ser desconocida en otra.

Además, las escrituras budistas no son consideradas como revelaciones de un dios que tengan que ser aceptadas sin cuestionamiento. Buda enseñó que ninguna enseñanza debe ser aceptada únicamente basada en la autoridad de la que proviene, sino que debemos indagar en la cuestión nosotros mismos. Los muchos sutras y textos están allí para servir de guía, no de adoctrinamiento.

Lo importante en el budismo no es lo que se cree, sino lo que se hace. Constituye un camino de autodisciplina y también de descubrimiento personal. Este camino ha sido andado durante veinticinco siglos, y a día de hoy hay distintas direcciones, señales y marcadores. Hay también mentores y maestros para servir de guía, así como muchas hermosas escrituras.

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Práctica Contemplativa para una Transformación Socio-Ecológica

Resumen

La creciente acogida crítica a las intervenciones de atención plena (mindfulness) de la corriente cultural dominante tiene a menudo que ver con las dimensiones éticas y sociales de las prácticas de atención plena y su actual incapacidad para abordar eficazmente los problemas sociales y ecológicos. A pesar de que los budistas abogan a menudo por recontextualizar las prácticas en sus marcos éticos originales, tales propuestas no dan adecuadamente cuenta de los sesgos históricos del budismo y de la falta de voluntad por parte de los practicantes seculares para ajustarse a las normas budistas. Asimismo, los practicantes seculares que argumentan que la ética informa implícitamente la atención plena, pero quienes renuncian a consideraciones éticas explícitas, a menudo son poco críticos hacia las dinámicas internas de poder e injusticia que moldean la atención plena. Este artículo presenta una crítica dual al budismo y a los enfoques seculares de la atención plena, y trata de esbozar enfoques dialécticos e integrales que sinteticen aspectos de ambas. Esta critica dual se presta a una síntesis post-secular de la ética y de la atención plena como aspectos irreducibles la una a la otra, informada por una comprensión no binaria de la religión y el secularismo. Por último, esta síntesis es explorada a la luz de varios ejemplos teóricos y prácticos existentes de prácticas contemplativas desarrolladas con el fin de apoyar una transformación personal, social y ecológica.

Palabras clave: estudios contemplativos, atención plena (mindfulness), cambio social, sostenibilidad, ética, budismo, secularismo

REVISADO POR PARES

La correspondencia sobre este artículo puede dirigirse a Zach Walsh en zacgary.walsh@cst.edu

A medida que la atención plena (mindfulness) se adapta a los propósitos del cuidado de la salud, comúnmente es presentada en consonancia con la visión fragmentaria de la salud mental que prevalece en la comunidad psicoterapéutica y sin tener en consideración las causas institucionales y ambientales del sufrimiento 1. Modelos alternativos de tratamiento que abordan las causas sociales del sufrimiento son empleadas con menor frecuencia que los modelos biológicos, cognitivos y conductuales a la hora de tratar a los individuos. Incluso aquellos modelos alternativos, tales como el modelo sociocultural, que sí considera cómo el sufrimiento es generado por condiciones sociales más amplias, rara vez incorporan un análisis de las instituciones y el medio ambiente 2. B Alan Wallace intenta superar esta visión miope dentro de la ciencia contemplativa visualizando el estudio de la atención plena mediante un enfoque triple que equilibra los relatos de experiencia de primera, segunda y tercera persona. Se supone que esta aproximación contrarresta la lógica reduccionista de la perspectiva científico-materialista al usar un método interdisciplinario más amplio que integre la tradición budista3. Aunque consigue una comprensión más holística de la experiencia individual, falla sin embargo en desafiar de forma eficaz la actual focalización sobre el despertar individual en muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales. Con el fin de ampliar este foco, comunidades budistas y comunidades seculares de atención plena occidentales deberían contemplar el despertar individual y el colectivo de forma dialéctica, y contemplar la ética social como algo integral a la práctica de la atención plena.

Una Crítica Dual del Budismo y la Atención Plena Occidentales

La desatención generalizada de las causas sociales y ambientales del sufrimiento no está relegada a las adaptaciones seculares de la atención plena o de la ciencia contemplativa. La atención plena en contextos budistas tradicionales concuerda bien con sus contrapartes psicoterapéuticas, porque tiende a enfocarse en el individuo y los factores psicológicos concomitantes del despertar mientras que desatiende las formas sociales colectivas de sufrimiento, descritas por David Loy como codicia, malevolencia y delirio institucionales4. En consecuencia, las comunidades budistas que hacen hincapié en el despertar individual descuidan con frecuencia el resaltar cómo las instituciones estructuran sus creencias y prácticas. Considérese, por ejemplo, la forma en la que el budismo se ha transformado dramáticamente desde que echara raíces en ambientes culturales e institucionales occidentales. A medida que el budismo es asimilado en contextos occidentales, muy pocas instituciones monásticas occidentales son capaces de sustentarse a sí mismas por el medio tradicional de dâna (la limosna) 5. Muchos budistas occidentales participan en cambio en la economía de mercado y, por consiguiente, los maestros budistas occidentales no pueden permitirse a menudo impartir enseñanzas gratuitas ni ofrecer orientación a los menos privilegiados debido a que deben promocionarse y venderse a sí mismo para ganarse la vida.
A pesar de que el capitalismo y el consumismo condicionan con fuerza las relaciones discípulo-maestro y laico-monástico dentro del sangha occidental, hay poco diálogo consciente acerca del modo en que las comunidades budistas o de atención plena occidentales deberían interactuar con las dinámicas estructurales del capitalismo. Tal y como describe Josh Korda en el Huffington Post, una encuesta acerca de las conferencias online sobre el Dharma revela que sólo “una de cada cinco conferencias —de un total de 17.000— se centran específicamente en la vocación propia”. Contrástese esto con las 1.500 conferencias sobre atención plena y las 900 conferencias sobre la práctica de mettâ (benevolencia amorosa), y uno puede descubrir que la Atención Correcta recibe 300 veces más atención que el Modo de Vida Correcto, aun cuando el Buda enseñó que cada una de ellas constituye una parte igual del Sendero Óctuplo6. Efectivamente, una atención desproporcionada tal aleja las enseñanzas sobre el budismo y la atención plena de una comprensión de nuestras vidas sociales y económicas. Con todo, las dinámicas socio-económicas tienen un impacto significativo en los practicantes. El Buda afirmó claramente en el Maha-cattarisaka Sutta que “estas tres cualidades —Visión Correcta, Esfuerzo Correcto y Atención Correcta— corren y circulan alrededor del Modo de Vida Correcto”7. Por tanto, ¿por qué este abrumador interés en la atención plena se ha distanciado de las preocupaciones sociales y materiales?
Una posible respuesta es que, en las comunidades budistas occidentales, los maestros suelen presentan las Dos Verdades de la filosofía madhyamaka —las realidades absoluta y relativa— de una manera dispar, elevando equivocadamente la verdad absoluta por encima de las bases relativas y materiales de la existencia8. Citando la obra Everyday Story [La Historia de Cada Día] de Loyal Rue, el maestro zen David Loy sugiere que esta tendencia a separar las existencias espiritual y material es sintomática de un énfasis en el dualismo cosmológico (entre samsâra y nirvâna) y en la salvación individual que se extiende por las tradiciones budistas tempranas9. Loy también argumenta que, mientras que las tradiciones budistas asiáticas acentúan el poner fin al renacimiento mediante la trascendencia y escape de este mundo insatisfactorio, “las apropiaciones psicológicas del Budismo (incluido el movimiento de atención plena) tienden a aceptar este mundo tal cual es”10. Ni el Budismo clásico ni el movimiento de atención plena consideran que la transformación de las condiciones sociales y materiales sea una parte integral de la práctica espiritual. Como resultado de ello, muchas comunidades budistas y de atención plena de Occidente existen dentro de instituciones que legitiman jerarquías sociales opresivas, a la vez que exhiben una “actitud de indiferencia hacia la integridad de los sistemas naturales y sociales”11. A medida que la espiritualidad se divorcia de los asuntos sociales y materiales, argumenta Jin Y. Park, se legitima tácitamente la preexistencia de las injusticias sociales, económicas y ecológicas, la cual prevalece inevitablemente en sociedades patriarcales, capitalistas, racistas, sexistas y homófobas12.
Este artículo buscará reparar esta distorsión en las comunidades budistas y de atención plena de Occidente persiguiendo una unificación conceptual de las teorías y prácticas contemplativas dirigidas a la transformación social y ecológica. La Parte I argumenta que las formas individualistas de las prácticas del budismo y de la atención plena seculares en Occidente deberían ser sustituidas por aproximaciones dialécticas que sitúen al individuo en relación con el mundo. La Parte II argumenta que la ética social debería ser un elemento integral de la práctica de atención plena, en vez de concebirse como una faceta ya sea separada ya sea implícita. Por último, la Parte III estudia algunas prácticas existentes que ayudan a moldear el desarrollo de una atención plena comprometida crítica, social y ecológicamente. En suma, este artículo espera reorientar el budismo y la atención plena de Occidente hacia un proyecto más comprometido y liberador que conecte el sufrimiento personal y el social. Para cumplir esto, se cartografía un terreno de teorías y prácticas que combina un entendimiento de la injusticia social y ecológica con una praxis contemplativa encaminada a la transformación.

Parte I: Aproximaciones Dialécticas al Budismo y la Atención Plena en Occidente.

La dialéctica, por definición, describe una aproximación metodológica a la resolución de conflictos a través de la síntesis de perspectivas contrarias. Los enfoques dialécticos hacia el budismo occidental y las prácticas seculares de atención plena ofrecen formas de reorientarlos de manera que las transformaciones personales, sociales y ecológicas se vuelvan una parte integral las unas de las otras. Por ejemplo, Park reinterpreta la ética desde una perspectiva budista-postmoderna, enfatizando que tanto la filosofía budista como la postmoderna “exigen la reconceptualización de la relación entre la existencia visible y la realidad invisible”13. Adoptando un enfoque similar en A New Buddhist Path [“Un Nuevo Sendero Budista”, Kairós, 2016], Loy cartografía un terreno intermedio entre la trascendencia y la inmanencia que entiende el mundo y nuestra relación con él como “una construcción psicológica y social que puede ser deconstruida y reconstruida”14. En su opinión, el yo se forma en relación con el mundo. Los enfoques dialécticos tanto de Park como de Loy permiten que instancias visibles del sufrimiento causado por los efectos de las injusticias económicas y el cambio climático, por ejemplo, sean entendidas con mayor profundidad como síntomas de historias ocultas de esclavitud, colonialismo y patriarcado.
Tomadas de la tradición marxista, las orientaciones dialécticas al budismo occidental conciben la transformación interna y externa como un todo concreto. En su lección “Towards an Integral Model of Buddhism” [“Hacia un Modelo Integral del Budismo”], Bhikkhu Bodhi sostiene que el Dharma “tiene que ser aplicado sobre el telón de fondo del período histórico en el que vivimos y dirigirse no sólo a los grandes problemas universales a los que todos los humanos enfrentan, sino también a los problemas omniabarcantes particulares de este período histórico en el que vivimos”15. La perspectiva de Bodhi acerca del budismo ve la trascendencia y la inmanencia dialécticamente, y sitúa el budismo occidental dentro del contexto socio-histórico contemporáneo con el fin de aliviar las condiciones sociales y materiales del sufrimiento. En general, esta perspectiva requiere que el budismo y la atención plena occidentales se vuelvan más comprometidos e incorporen métodos de análisis social, histórico y materialista del marxismo, el ecofeminismo y la teoría de crítica racial, por ejemplo, a fin de entender la transeccionalidad de la opresión de género, raza y clase.
Actualmente, sin embargo, un prominente crítico de la atención plena, David Forbes, asevera que “lo que suele faltar a menudo en las discusiones sobre la atención plena es esta intersubjetividad o perspectiva de segunda persona que aborda el contexto de significado compartido”16. En contextos de atención sanitaria, muchos terapeutas que se apropian de las prácticas budistas y de atención plena seculares podrían argumentar que la naturaleza de su profesión, centrada en el cliente, no permite que el tratamiento se extienda más allá del individuo o del grupo. pero eso no significa que la visión del tratamiento por parte de la sociedad debiera limitarse a las aplicaciones terapéuticas de la atención plena dentro de escenarios individuales o grupales. La sociedad debería tener una visión mucho más amplia que considerase todos los elementos constitutivos de la salud mental y el papel que la sociedad juega en la creación de un espacio para el apoyo positivo de la salud y el bienestar. A veces, esta visión ampliada demanda que la sociedad desarrolle una mayor capacidad para escuchar a las personas que articulan su malestar, ya que, si la sociedad no está bien, los tratamientos más valiosos no son paliativos, sino políticos.
Lo mismo es aplicable al budismo occidental. Si uno considera, por ejemplo, los enormes índices de malestar causados por el suceso de la sexta gran extinción, en la que 140.000 especies se extinguen cada año17, entonces la capacidad del budismo occidental para aliviar el sufrimiento depende de una respuesta política a los sistemas e instituciones que perpetúan tales degradación medioambiental e injusticia a gran escala. Muchos budistas prominentes de las diferentes tradiciones sostienen hoy en día que este aumento sin precedentes en el tamaño e influencia de las instituciones modernas tiene un impacto tan devastador en el medio ambiente que exige una revaluación histórica del budismo18. Desde el punto de vista de Loy sobre la no-dualidad del budismo, el bienestar individual es indistinguible del bienestar del mundo, lo cual “implica naturalmente la aceptación de responsabilidades [hacia el mundo]”19. Esta visión expande la estrecha atención de muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales más allá de lo psicológico y lo terapéutico, de forma que el bienestar personal incluya la lucha política, más que un mero ajuste social o psicológico. Usar la práctica de la atención plena para volverse más íntimamente involucrado con el mundo expandiría también la ciencia contemplativa más allá del ámbito de la psicología, de forma que considere cómo el sufrimiento es generado personal, social y ecológicamente. En última instancia, este desplazamiento paralelo en la teoría y en la práctica convergería en lo que yo llamo una praxis contemplativa. La praxis contemplativa combina la afirmación de Thich Nhat Hanh de que “la meditación trata sobre la conciencia de lo que está ocurriendo —no sólo en tu cuerpo y en tus sentimientos, sino en todo alrededor de ti”20, con la afirmación de James Rowe de que “se necesita un cambio revolucionario y sistemático internamente, en nuestras relaciones y en nuestras condiciones externas”21. Esencialmente, la praxis contemplativa integra lo personal y lo político; los aspectos internos y externos de la transformación.

Parte II: Integrando la Atención Plena y la Ética Social.

Para una reorientación dialéctica, las comunidades budistas y de atención plena de Occidente deberían preguntarse si las condiciones actualmente existentes permitirían a la atención plena servir como una praxis contemplativa para la transformación social y ecológica. Ya existen algunos sanghas occidentales desarrollando formas de praxis contemplativa, las cuales menciono en la Parte III, y hay muchos recursos dentro de la tradición —tales como la meditación de benevolencia amorosa (en pâli: mettâ; en sánscrito: maitrî), la meditación tonglen [literalmente, tomar y dar, en tibetano], y enseñanzas sobre la sabiduría (en sánscrito: prajñâ)— que pueden ayudar a integrar la transformación personal, social y ecológica. No obstante, un número creciente de estudios críticos sobre la atención plena muestran que la atención plena se reduce con frecuencia a una técnica de autoayuda22, lo cual, argumenta Michael McGhee, significa que en ciertos contextos “ha perdido su raigambre esencial como una práctica de preparación ética”23. A diferencia de lo que ocurre en los contextos budistas tradicionales, la atención plena es típicamente presentada sin prescripciones éticas explícitas. Es más, muchas comunidades budistas y de atención plena occidentales adoptan visones universalistas, ahistóricas y apolíticas que bloquean la toma de conciencia del privilegio y de la injusticia24. Un ejemplo comúnmente citado de estas perspectivas es que la atención plena es tanto un recipiente del Dharma universal y una capacidad humana innata libre de los gravámenes de las trampas religiosas del budismo. Tales perspectivas proporcionan a los defensores de la atención plena privilegios mediante la apelación al caché cultural del budismo, mientras que simultáneamente niegan su deuda hacia las culturas budistas —un movimiento que implica a las comunidades budistas y de atención plena de Occidente en una historía todavía en curso de supremacía blanca y supresión cultural25 en Buddhist Peace Fellowship, 8 de Mayo de 2017, https://www.buddhistpeacefellowship.org/lineage-of-resistance/.].
Para esquivar las críticas de que la atención plena secular es practicada sin anclajes éticos, sus defensores argumentan a menudo que la atención plena sí posee, de hecho, una ética intrínseca o implícita que asegura una buena conducta. Pero, tal como sostiene R. K. Payne, esta posición, adoptada por prominentes partidarios como Jon Kabat-Zinn, “no puede proveer ninguna base ética para la acción humana (…) (y) lo mejor que uno puede hacer, por tanto, es desear y esperar que el ambiente ético impregne de alguna manera a los clientes, que la ética sea contagiosa y que ellos puedan pillarla”26. Como una alternativa a esta posición, Payne dice que existe una visión integral de la atención plena que considera que la ética ha de ser “completada en el servicio de purificar la mente y es inseparable de la práctica de la meditación”27. Mientras que el postular una fundamentación ética intrínseca prohíbe la indagación crítica de las dimensiones éticas de la atención plena, la visión integral cultiva la atención plena en conjunción con la comprensión clara (en pâli: sampajañña; en sánscrito: samprajanya), la cual discrimina entre pensamientos y conductas saludables y no saludables. Esta visión integral de la atención plena es la visión que mejor concuerda con una comprensión dialéctica del budismo y la atención plena en Occidente.
Hay algunas prácticas de atención plena que asumen esta aproximación integral emergiendo ya en las comunidades budistas y de atención plena occidentales. Cada una de éstas tiene sus propias ventajas y desventajas potenciales. Por ejemplo, Maia Duerr considera en su blog que implicaría un “Manifiesto de Atención Plena Socialmente Responsable”, donde comparte los “Modos de Atención Plena Aplicada” de Bhikkhu Bodhi, que distinguen entre formas de atención plena clásicas, terapéuticas seculares, instrumentales seculares y socialmente transformadoras. Bodhi escribe que las formas socialmente transformadoras “proveerían un medio de fomentar transformaciones estructurales hacia los ideales sociales del Dharma”. El problema, dice Bodhi, es cómo “sustentar estos ideales sobre fuentes escritas y desarrollar una fundamentación teórica para una ética de implicación budista en el mundo”, a la vez que se resuelven “las posibles tensiones entre esta aplicación de la atención plena y su rol clásico”28. El deseo de Bodhi de integrar la teoría budista clásica y los contextos socio-históricos contemporáneos en una forma socialmente transformativa de atención plena es una aproximación rigurosamente dialéctica a la praxis contemplativa. Toma una perspectiva integral de la ética y busca resolver la tensión entre transformación interna y externa. Desde un punto de vista dialéctico, sin embargo, la vocación religiosa de Bodhi hacia el Budismo no consigue resolver la tensión entre religión y secularidad que a menudo existe en las comunidades de atención plena. Muchas comunidades seculares simplemente no considerarán que la reinterpretación de la ética budista sea una solución viable, ya que no comparten el compromiso religioso hacia el budismo de Bodhi.
Estas tensiones son más aparentes en los debates actuales sobre la Atención Correcta, en los que los objetores budistas a menudo aseveran que la ética es algo integral a la práctica budista por la traslación de los fundamentos éticos del budismo de vuelta a las prácticas seculares de la atención plena. En Journal of Management Inquiry [Revista de Investigación en Gestión], por ejemplo, Ron Purser y Joseph Milillo recuperan fuentes textuales de la tradición budista con el fin de desafiar la concepción contemporánea de la atención plena. A pesar de que su argumento de que “la Atención Correcta se cimienta en una teoría y práctica encarnadas en primera persona e informadas éticamente”, concuerda con una visión integral de la atención plena29, no llega a resolver la tensión entre las traslaciones budista y la secular. Cuando Lynette Monteiro, R. F. Musten y Jane Compson intentaron resolver estas tensiones valorando si la Atención Correcta debería ser aplicada a prácticas seculares30, el monje budista Ajahn Amaro respondió clarificando una vez más la comprensión tradicional de la atención plena y examinando el rol tradicional de la ética31. Los budistas tradicionalistas generalmente no conceden que la atención plena debería divorciarse del Sendero Óctuplo budista como un contenedor para la integración de atención plena y ética. En debates actuales sobre la Atención Correcto, los budistas aseveran que la atención plena debe estar sustentada, contenida y expresada a través de los otros aspectos del Sendero Óctuplo, los cuales la apoyan mutuamente32. Desde una perspectiva budista, ser plenamente atento no es algo intrínseca o implícitamente bueno. El valor de la atención plena depende de aquello en lo que estamos plenamente atentos, y, para los budistas, esta visión integral implica que el rol de la atención plena es recordar evitar las fechorías (akusala) y actuar de forma ética (kusala)33.
Con todo, a pesar de que los intentos de reinsertar los fundamentos éticos de la Atención Correcta en los discursos seculares sirven al budismo, a menudo excluyen los intereses de los practicantes seculares, porque asumen que el budismo es el contexto apropiado para la atención plena. En países donde el budismo no es la religión oficial del Estado, la ética basada en la religión se enfrenta a importantes desafíos legales, culturales y políticos34. Por esta razón, merece la pena examinar las alternativas seculares que incorporan los enfoques integrales a la atención plena, las cuales mantienen todavía alguna conexión con sus raíces budistas, si bien han pasado por un proceso más profundo de traslación cultural. En muchos de estos casos, la preocupación más persistente es cómo asegurar que los marcos éticos guíen el desarrollo de la meditación secular sin apelar explícitamente al budismo35. De manera típica, la solución consiste en reemplazar el lenguaje del budismo por el lenguaje de la ciencia, porque la ciencia es un idioma común que puede validar el mérito del budismo religioso de maneras culturalmente aceptadas por las comunidades seculares36. En la revista Mindful [Atento], por ejemplo, Ed Halliwell se pregunta si la ciencia emergente de la compasión y la gratitud podría ser integrada más explícitamente en los cursos de atención plena, con el fin de que “la profunda sabiduría contemplativa [pueda] ser preservada en el entrenamiento no religioso de la atención plena”37. Este intento de integrar la psicología positiva y la ciencia contemplativa es promovido frecuentemente por un grupo más numeroso de budistas y científicos pragmáticos occidentales, a menudo asociados al Mind and Life Institute (Instituto Mente y Vida), el cual está interesado en desarrollar una ética secular como fundamento para la práctica de la atención plena.
Durante el International Symposium on Contemplative Studies (Simposio Internacional sobre Estudios Contemplativos) de 2014, un participante comentó:

La gran esperanza, en la conferencia, era que los ‘estudios contemplativos’ pudiesen realmente proveer una nueva ‘ética secular’ para el mundo, y ayudarnos a través de los enormes desafíos políticos a los que nos enfrentamos. ‘Hay mil millones de no-creyentes en el mundo’, dijo el Dalai Lama. ‘Ellos no escucharán a un monje hablar sobre valores interiores, pero podrían escuchar a los científicos, si éstos demuestran una conexión con el bienestar’. Está en lo cierto: la atención plena se ha convertido en una especie de ética secular para una modernidad obsesionada con la felicidad38.

El celebrado monje budista Matthieu Ricard es uno de los varios líderes en este grupo que argumentan que “necesitamos referirnos sistemáticamente a la ‘atención plena cuidadosa’ (‘caring mindfulness’) (…) Para proteger la práctica de la atención plena de cualquier desviación”39. Dice, “el elemento ético debe estar incluido”, por lo que debemos “insertar el componente cuidadoso y compasivo desde el mismo inicio”40. La neurocientífica Tania Singer ha desarrollado aún más esta idea con el fin de promover une “economía del cuidado” mediante la “integración de los nuevos descubrimientos de las ciencias contemplativas en los modelos y políticas económicas”41. Ella trabaja con psicoanalistas, neurocientíficos y economistas para “formular nuevos modelos computacionales de decisión económica basados en la motivación” que promuevan el comportamiento a favor de lo social “a fin de abordar los apremiantes problemas globales como el cambio climático y la desigualdad”42. El objetivo de esta investigación es incorporar la ética secular a la atención plena, porque la religión ha dejado de funcionar como una brújula ética. Aun así, a pesar de su atractivo para la corriente dominante, queda por ver exactamente qué efecto tendrá la “atención plena cuidadosa” en las instituciones donde se practica. Por ejemplo, en la Harvard Business Review [Revista de Negocios de Harvard], Charlotte Lieberman argumenta que “la compasión y la auto-compasión, deberían [estar] más en un primer plano (…) incluso en programas corporativos de atención plena”43; pero, ¿cómo responderán las empresas si practicar una “atención plena cuidadosa” afecta a su balance de resultados? Es más, ¿de qué forma experimentarían los empleados los entornos corporativos si el cuidado no es ejercitado por la cultura dominante de la empresa o la práctica de negocios estándar? ¿Podría la economía “cuidadosa” de Singer transformar realmente los incentivos económicos de estas empresas de forma que sus modelos de negocio con ánimo de lucro se alineen con el bien común?

Parte III: Experimentando con la Atención Plena para una Transformación Social y Ecológica.

A la luz de estos interrogantes sin respuesta, se necesita continuar experimentando con las prácticas de atención plena diseñadas para apoyar una transformación social y ecológica. En lo que queda de este ensayo, estudiaré algunas teorías y prácticas contemplativas que puedan ayudar al desarrollo de prácticas de atención plena más crítica, social y ecológicamente comprometidas. Aunque el pragmatismo es una virtud que los defensores de los programas de atención plena secular exhiben a menudo en mayor medida que muchos budistas tradicionales, es necesario prestar una atención muy cuidadosa y crítica a cómo evolucionan los programas de atención plena, a fin de que preserven el bienestar de los practicantes y de los entornos en los que están inmersos, no sólo el de las organizaciones que los contratan. Tal y como digo en mi obra The Handbook of Mindfulness [El Manual de Atención Plena], “lo que es también necesario es que los practicantes de atención plena ejerzan la indagación crítica a fin de que cuestionen las ideologías y valores alrededor de los cuales es enmarca la atención plena, y así desafíen las concentraciones de poder e interés que hacen surgir las formas mercantilizadas de atención plena”44. Las aproximaciones críticas a la atención plena cuestionan cualquier autoridad que sostenga representar al budismo y a la atención plena en favor de intereses evidentes en sí mismos. Como Ed Ng afirma, “cuando hablamos de la ‘atención plena crítica’, estamos siguiendo a Foucault en llevar a cabo una crítica no simplemente para condenar que las cosas no son correctas tal cual son. Antes bien, es ‘mostrar que las cosas no son tan evidentes en sí mismas como uno creía; ver que lo que es aceptado como evidente en sí mismo ya no será aceptado como tal’”45. Los proponentes de la atención plena crítica cuestionan el supuesto, por ejemplo, de que una apelación a la ciencia es una proposición libre de valores, cuando, de hecho, ciertas ideologías e intereses institucionales guían la incorporación de éticas seculares en los discursos y prácticas de atención plena. Por ejemplo, cuando organizaciones budistas occidentales como el Nalanda Institute for Contemplative Science [Instituto Nalanda de Ciencia Contemplativa] traduce el budismo “a través de la óptica y del lenguaje contemporáneos de la psicología occidental, la medicina y la ciencia cognitiva”46, están privilegiando la autoridad de la ciencia e incluso suponen que es el método preferente para transmitir el budismo a las audiencias occidentales. De manera similar, cuando los científicos contemplativos sostienen realizar predicciones claras y comprobables que proveen modelos realistas para una ética secular de la atención plena, a menudo no tienen en cuenta las limitaciones de estos modelos y su incapacidad para reflejar el papel mucho más amplio que juega la atención plena en una vida contemplativa47.
Por descontado, es imposible escapar completamente de la ideología, de modo que, teniendo en cuenta que los valores culturales estructuran invariablemente el diálogo entre ciencia y religión, es importante exponer los intereses e inversiones que configuran ese diálogo, con el fin de que un debate más cívico y mejor informado pueda explícitamente orientar el diálogo hacia una mayor inclusión. En muchos aspectos, un enfoque dialéctico al budismo y a la atención plena occidentales se refleja en aproximaciones críticas que deconstruyen y reconstruyen la atención plena al explicar cómo ésta interactúa con el mundo. Mientras que la Atención Correcta y la “atención plena cuidadosa» son practicados frecuentemente en contextos religiosos y seculares separados, la aproximaciones críticas a la atención plena toman prestada de la Escuela de Frankfurt una “crítica no secular de la religión en aras de la religión”48 a fin de que el poder de la atención pena se vea renovado a través de un criticismo incesante49. Como digo en Critical Theory and the Contemporary Discourse on Mindfulness [Teoría Crítica y el Discurso Contemporáneo sobre la Atención Plena], “las transgresiones que el budismo y la atención plena efectúan (…) deberían movilizarnos para volver el budismo y la atención plena hacia dentro, de manera que se deconstruyan y reconstruyan a sí mismos”50. La teoría crítica se distingue de la propia historia de indagación crítica del budismo porque, mientras tradiciones budistas como el madhyamaka están centradas en nuestra experiencia perceptual de la realidad, la teoría crítica se centra en dejar al descubierto las condiciones de injusticia social y ecológica que tienen lugar en la situación histórica concreta de hoy en día. Al integrar la teoría crítica en el diseño e implementación de las prácticas contemplativas, los practicantes pueden situar el despertar personal alrededor de una aguda crítica social de la injusticia, orientándoles hacia la liberación colectiva.
Para asegurar que la crítica social conduce a una acción despierta, y no a la parálisis, las aproximaciones críticas a la atención plena deberían desarrollarse en práctica de atención plena comprometidas ecológica y socialmente y que mueva a los practicantes más allá de la protesta. El curso Mindfulness for Social Change [Atención Plena para el Cambio Social], desarrollado por Paula Haddock en el Reino Unido, constituye un buen ejemplo de programa secular de atención plena diseñado para “apoyar los esfuerzos en favor de la justicia social, medioambiental y económica”51. A diferencia de los programas clínicos y terapéuticos de atención plena, el programa de Haddock incorpora un análisis de “las causas sistémicas de los problemas sociales, económicos y medioambientales”52 y fomenta el bienestar personal mediante la lucha política activa, en vez de un mero ajuste social o psicológico. El curso de un año de duración Practice in Transformative Action (Práctica en Acción Transformadora) en el East Bay Meditation Center (Centro de Meditación Bahía del Este) es otro buen ejemplo de cómo las prácticas de atención plena socialmente comprometidas están diseñadas para apoyar a la justicia. La página web del centro explica que el curso “está dirigido a facilitar el que los individuos fomenten cambios transformadores tanto internos como externos al llevar prácticas de atención plena a su vida laboral con organizaciones progresistas de cambio social, coaliciones y movimientos sociales”53. Aparte de su atención al activismo político, es reseñable la atención del centro a la diversidad, ya que demuestra que su compromiso con la justicia social es integral a su presentación de la práctica de atención plena. El centro veta la asistencia de personas blancas o heterosexuales a ciertas clases, con el fin de permitir que los miembros de la comunidad practiquen atención plena en espacios seguros. Tal y como Mark Oppenheimer documenta en el New York Times, “casi el 50 por ciento de la lista de correo electrónico de 8.000 personas del centro se identifican a sí mismas como ‘personas de color’, y alrededor del 40 por ciento como personas homosexuales, lesbianas o transgénero”54. Permitir que personas marginadas tengan un espacio donde practicar atención plena en comunidades donde las perspectivas de personas blancas, masculinas y de clase media-alta europea no suponen la norma es un paso importante hacia la descolonización de la atención plena.
Otros líderes de la atención plena socialmente comprometida incluyen el Center for Transformative Change [Centro para un Cambio Transformador], Generative Somatics [Somática Generativa] y el Movement Strategy Center [Centro de Estrategia de Movimiento]55. Muchos de estos grupos fueron aliados importantes del movimiento Occupy Wall Street (Ocupa Wall Street) en el año 2011 y, tal como informa James Rowe en “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”), demuestran cómo integrar mente/cuerpo y el trabajo no-opresivo, de forma que apoyan una transformación personal y política en tándem. En el artículo de Rowe, Adrenna Limbach, quien coordinada la rama activista del Interdependence Project [Proyecto Interdependencia] afirmó, “comencé a pensar en la práctica de meditación menos como un servicio y más como una estrategia, dado que estamos sujetos a recrear estructuras de injusticia en nuestras interacciones diarias si no trabajamos con sistemas internos de creencias y en cómo éstas están moldeados por el poder, el privilegio y la posición”. De manera similar, Tashy Edres enfatizó que “es importante combinar un análisis estructural con la práctica espiritual (…) De otro modo, probablemente replicarás opresiones y exclusiones, no importa cuántas horas medites”(56. Ibid.). Estrategias adicionales de usar la atención plena para abordar la injusticia están documentadas en el libro de Beth Berila, Integrating Mindfulnes into Anti-Oppression Pedagogy [Integrando la Atención Plena en la Pedagogía de Anti-Opresión]56, y en el reciente artículo de Rhonda Magee sobre The Way of ColorInsight (El Camino de la IntuiciónColor)57.
Aunque las aproximaciones tanto críticas como socialmente comprometidas a la atención plena ayudan a eliminar la injusticia, deben dar cuenta de la interseccionalidad entre los temas de justicia social y medioambiental. Ésta es la razón por la que las comunidades budistas y de atención plena occidentales deberían formar alianzas con el más amplio movimiento de justicia climática. Movimientos activistas emergentes tales como Black Lives Matter [Las Vidas Negras Importan] ya comprenden las conexiones entre criminalización, colonialismo, justicia económica, control comunitario, racismo medioambiental y desinversión. De forma similar, las comunidades budistas y de atención plena occidentales deberían desarrollar prácticas contemplativas que esclarezcan estas interconexiones. Como tales, deberían diseñar e implementar prácticas contemplativas que cultiven una familiaridad momento-a-momento con las relaciones de intimidad de uno mismo con otros humanos y no-humanos. Desde mi punto de vista, estas prácticas deberían buscar una conciencia ecológica profunda “a través de un activo proceso de profundo cuestionamiento y meditación”58 que provoque “una expansión de la identificación”59, característica de la ecología profunda. Esta expansión de la identificación podría jugar un papel importante en salvar la brecha entre los puntos de vista antropocéntrico y ecocéntrico que separan típicamente el medioambientalismo y el conservacionismo tradicionales de la ecología profunda y el movimiento de justicia climática.
Como ecofilósofa budista que promueve esta visión, Joanna Macy describe el Gran Giro hacia la civilización ecológica en tres partes constituyentes: “acciones para ralentizar el daño causado a la Tierra y sus seres, un análisis de las causas estructurales y la creación de estructuras alternativas, y un cambio de conciencia”60. En el emergente movimiento de justicia climática, estas partes son entendidas como interrelacionadas en vez de como componentes separados de justicia socio-ecológica. Existe un reconocimiento de que las conversiones espirituales internas que se manifiestan en diferentes conjuntos de valores y comportamientos también se manifiestan en sistemas sociales, políticos y económicos fundamentalmente alterados. Las prácticas de atención plena comprometidas social y ecológicamente pueden facilitar este proceso de mutua transformación porque proporcionan un método para fundamentar los a menudo complejos e interconectados problemas de injusticia hasta alcanzar una presencia sentida de estos problemas en nuestras vidas.
Actualmente, las necesidades de muchas personas son suplidas por sistemas sociales, políticos y económicos que las aíslan de los daños sociales y ecológicos más intensamente sentidos en el Sur Global. Algunas personas pueden elegir no sensibilizarse nunca con el sufrimiento que estos sistemas causan hasta que los sistemas colapsan. Sin embargo, en vez de permanecer cómplice con la injusticia sistémica, las prácticas de atención plena comprometidas social y ecológicamente proporcionan un importante catalizador, animando a otros a internalizar el sufrimiento del mundo y a motivarse a construir alternativas antes de que los sistemas colapsen. Como dice Thich Nhat Hanh, necesitamos atender a “las campanas de la atención plena”61 para así poder “escuchar dentro de nosotros los sonidos de la Tierra lamentándose”62. Volverse más receptivo al sufrimiento de los demás y al sufrimiento de la Tierra clarifica profundamente la naturaleza de la crisis social y ecológica. Generalmente, las personas están condicionadas a pensar en soluciones prácticas frente a las crisis, donde la practicidad se formula en términos de aproximaciones concretas, sistémicas y técnicas a los problemas sociales y la degradación ambiental. No obstante, la problemática global de la que emergen sintomáticamente la crisis socio-ecológica no solo elude explicaciones simples, sino que también exige que la gente incorpore una mentalidad distinta a aquella que creó los problemas. En este sentido, la ecocrisis es tanto más una crisis interna y espiritual como es una crisis externa63. La gente debe evaluar con exactitud la compleja naturaleza de los problemas interconectados antes de que puedan proponer soluciones efectivas; además, a veces los problemas más grandes que afrontan las personas pueden no ser los sistemas que soportan el fracaso, sino la cosmovisión subyacente a estos sistemas fallidos.
El curso Eco-Sattva Training [Entrenamiento de Eco-Sattva] proporcionado por One Earth Sangha [Sangha Una Tierra] ofrece un ejemplo de cómo las comunidades budistas y de atención plena occidentales pueden combinar estas aproximaciones para satisfacer los mayores desafíos de nuestro tiempo64. Por supuesto, queda todavía más trabajo por hacer para involucrar a las comunidades a que integren el trabajo interno y la transformación socio-ecológica. De lo contrario, tal y como argumenta Clark Strand, las personas podrían encontrarse con que practicar budismo y atención plena occidentales “fue una forma de dormir profundamente durante los peores excesos culturales de la historia en la humanidad a la vez que nos engañábamos a nosotros mismos creyendo que estábamos despiertos”65. La praxis contemplativa para la transformación socio-ecológica apela con audacia a las comunidades budistas y de atención plena de occidente a despertar a la sociedad en unos tiempos de riesgos y promesas sin precedentes.
Claramente, la violencia sistémica y estructural causa grados de sufrimiento sin parangón, los cuales nos afectan a todos nosotros a distintas escalas; sin embargo, a pesar de nuestros diferentes grados de precariedad, la liberación individual es completamente dependiente de prácticas ética y políticamente informadas que cultiven la sabiduría y la compasión en comunidad. En este ensayo he argumentado que las aproximaciones dialécticas e integrales a la práctica contemplativa corrigen un énfasis excesivo en el despertar individual y reorientan las comunidades budistas y de atención plena occidente hacia una liberación colectiva. También he proporcionado numerosos ejemplos de esfuerzos existentes para desarrollar formas de atención plena que sean crítica, social y ecológicamente comprometidas. En conjunto, esta variedad de aproximaciones a la teoría y praxis contemplativas dan una idea del potencial de una praxis contemplativa unificada y dirigida a la transformación personal, social y ecológica.

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ZACK WALSH es doctor en filosofía en el programa de graduados de Estudios de Procesos en la Claremont School Theology (Facultad de Teología de Claremont). Su investigación es interdisciplinar, explorando enfoques budistas relacionados con procesos, contemplativos y comprometidos con la economía política, la sostenibilidad y China. Sus escritos más recientes proporcionan una reflexión crítica y constructiva sobre las tendencias de la atención plena, al tiempo que desarrolla pedagogías y prácticas para abordar asuntos sociales y ecológicos. Es un investigador especialista en Toward Ecological Civilization (Hacia la Civilización Ecológica),el Institute for the Postmodern Development of China (Instituto para el Desarrollo Posmoderno de China) y el Institute for Advanced Sustainability Studies (Instituto de Estudios Avanzados en Sostenibilidad) en Postdam, Alemania. Ha recibido asimismo preceptos laicos de Fo Guang Shan, una organización budista comprometida con base en Taiwan, y asistido a numerosos retiros monásticos y de meditación en Tailandia, China, y Taiwan. Para más información y publicaciones, por favor conéctese a:

https://cst.academia.edu/ZackWalsh ,
https://www.facebook.com/walsh.zackacademia.edu/ZackWalsh, https://www.facebook.com/walsh.zackacademia.edu/ZackWalsh,
https://www.facebook.com/walsh.zack

 

Articulo Traducido por Diana González Bejar

  1. Ver por ejemplo: Richard Brouillette, “Why Therapists Should Talk Politics” (“Por qué los terapeutas deberían hablar de política”), en The New York Times, 15 de Marzo de 2016, https://opinionator.blogs.nytimes.com/2016/03/15/why-therapists-should-talk-politics/?smid=nytcore-ipad-share&smprod=nytcore-ipad&_r=1
  2. Para una visión general de estas tradiciones teóricas, ver por ejemplo: Ronald J. Comer, Fundamentals of Abnormal Psychology, Séptima Edición, Worth Publishers, New York, 2014), pp. 33-68; Kathleen Stassen Berger, The Developing Person: Through the Life Span, Octava Edición, Worth Publishers, New York, 2011), pp. 33-59.
  3. B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge, Columbia University Press, New York, 2007
  4. David R. Loy, Money, Sex, War, Karma: Notes for a Buddhist Revolution, Wisdom Publications, Boston, 2008, pp. 87-94. (Existe edición en español: Dinero, Sexo, Guerra y Karma: Ideas para una Revolución Budista, ed. Kairós, Barcelona, 2009)
  5. Yael Shy, “The Future of Buddhism: Race, Money, Mindfulness and the World” (“El Futuro del Budismo: Raza, Dinero, Atención Plena y el Mundo”), en Huffington Post, 7 de Mayo de 2015, https://www.huffingtonpost.com/yael-shy/the-future-of-buddhism_b_7225290.html
  6. Josh Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness” (“El Factor Perdido en el Sendero del Buda a la Felicidad”) en Huffington Post, 20 de November de 2015, https://www.huffingtonpost.com/josh-korda/the-lost-factor-in-the-bu_b_8605052.html
  7. Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness.”
  8. Katie Loncke, “No, *Let’s* Worry about Social Security: Or, On Language, Privilege, Responsibility, and Dharma Teaching” (“No, Preocupémonos de la Seguridad Social: O, Sobre el Lenguaje, el Privilegio, la Responsabilidad, y la Enseñanza del Dharma”) en Buddhist Peace Fellowship, 3 de Febrero de 2014, https://www.buddhistpeacefellowship.org/no-lets-worry-about-social-security-or-on-language-privilege-responsibility-and-dharma-teaching/
  9. David R. Loy, A New Buddhist Path: Enlightenment, Evolution, and Ethics in the Modern World, Wisdom Publications, Boston, 2015, p. 19. (Existe edición en español: Un Nuevo Sendero Budista: La Búsqueda de la Iluminación en el Mundo Moderno, ed. Kairós, Barcelona, 2016).
  10. David Loy, “Transcendence or Immanence? Balancing Heaven and Earth” (“¿Trascendencia o Inmanencia? Equilibrando el Cielo y la Tierra”) en Huffington Post, 13 de Mayo de 2013, https://www.inebnetwork.org/news-and-media/6-articles/525-transcendence-or-immanence.
  11. Loy, A New Buddhist Path, 19.
  12. Jin Y. Park, “The Visible and the Invisible: Rethinking Values and Justice from a Buddhist-Postmodern Perspective,” en Values and Values: Economics and Justice in an Age of Global Interdependence, eds. Roger T. Ames, y Peter D. Hershock, University of Hawaii Press, Honolulu, 2015), p. 121.
  13. Park, “The Visible and the Invisible,” p. 120.
  14. Loy, A New Buddhist Path, p. 10.
  15. Bhikkhu Bodhi, “Toward an Integral Model of Buddhism” (“Hacia un Modelo Integral del Budismo”) presentación, Buddhist Global Relief, Bodhi Monastery, Lafeyette, NJ, 10 de Abril de 2010), https://www.tricycle.com/blog/watch-bhikkhu-bodhi-buddhism-post-modern-mind.
  16. David Forbes, “Occupy Mindfulness” (“Ocupa Mindfulness”) en Beams and Struts, accedido el 29 de Abril de 2015, https://beamsandstruts.com/articles/item/982-occupy-mindfulness .
  17. S.L. Pimm, G.J. Russell, J.L. Gittleman y T.M. Brooks, “The Future of Biodiversity” (“El Futuro de la Biodiversidad”) en Science 269 (1995), pp. 347–350.
  18. ohn Stanley, David R. Loy, and Gyurme Dorje, eds. A Buddhist Response to the Climate Emergency, Wisdom, Somerville, MA, 2009.
  19. David Loy, “Towards a New Buddhist Story” (“Hacia una Nuevo Relato Budista”) en Huffington Post, 10 de Febrero de 2013, https://www.huffingtonpost.com/david-loy/towards-a-new-buddhist-st_b_2545120.html?utm_hp_ref=buddhism.
  20. John Malkin, “In Engaged Buddhism, Peace Begins with You” (“En el Budismo Comprometido, la Paz Comienza Por Ti”) en Lion’s Roar, 1 de Julio de 2003, https://www.lionsroar.com/in-engaged-buddhism-peace-begins-with-you/.
  21. James K. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”) en Waging Nonviolence, 21 Marzo de 2015, https://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-art-of-social-movement-maintenance/ .
  22. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke eds., Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, Springer, New York, 2016.
  23. Michael McGhee, “Is Buddhism a Religion?” (“¿Es el Budismo una Religión?”) en The Guardian, 7 de octubre de 2013, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/oct/07/is-buddhism-a-religion.
  24. Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques: From McMindfulness to Critical Mindfulness” (“Una Meta-Crítica de las Críticas de Atención Plena: Desde McMidfulness al Mindfulness Crítico”) en Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, eds. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke, Springer, New York, 2016, pp. 156-166.
  25. Funie Hsu, “We’ve Been Here All Along” (“Hemos estado Aquí Todo el Tiempo”) en Lion’s Roar, 17 de Mayo de 2017, https://www.lionsroar.com/weve-been-here-all-along/; Funie Hsu, “Lineages of Resistance: When Asian American Buddhists Confront White Supremacy” [“Linajes de Resistencia: Cuando los Budistas Asiatico Americanos Confrontan la Supremacía Blanca”
  26. Richard K. Payne, “Mindfulness, 1.0.2: Mindfulness, Morality and the Masters of the Universe” (“Atención Plena, 1.0.2: Atención Plena, Moralidad y los Masters del Universo”) en Richard K. Payne (blog), January 29, 2015, https://rkpayne.wordpress.com/2015/01/29/mindfulness-1-0-2-mindfulness-morality-and-the-masters-of-the-universe/.
  27. Payne, “Mindfulness, 1.0.2.”
  28. Maia Duerr, “Toward a Socially Responsible Mindfulness” (“Hacia una Atención Plena Socialmente Responsable”) en Maia Duerr (blog), 16 de Mayo de 2015, https://maiaduerr.com/toward-a-socially-responsible-mindfulness/.
  29. Ronald E. Purser y Joseph Milillo, “Mindfulness Revisited: A Buddhist-Based Conceptualization” (“La Atención Plena Revisitada: Una Conceptualización Basada en el Budismo”) en Journal of Management Inquiry (2014): 17, doi: 10.1177/1056492614532315.
  30. Lynette M. Monteiro, R.F. Musten, y Jane Compson, “Traditional and Contemporary Mindfulness: Finding the Middle Path in the Tangle of Concerns” (“Atención Plena Tradicional y Contemporánea: Encontrando la Vía Media en la Maraña de Preocupaciones”) en Mindfulness 6, no. 1 (2015): 1-13, doi: 10.1007/s12671-014-0301-7.
  31. Ajahn Amaro, “A Holistic Mindfulness” (“Una Atención Plena Holista”) en Mindfulness 6, no. 1 (2015): 63-73, doi: 10.1007/s12671-014-0382-3.
  32. Zac Alstin, “Cynical and Amoral: The Dark Side of the Mindfulness Fad” (“Cínica e Inmoral: El Lado Oscuro de la Moda de la Atención Plena”) en Mercatornet, 13 de octubre de 2015, https://www.mercatornet.com/articles/view/cynical-and-amoral-the-dark-side-of-the-mindfulness-fad/16998.
  33. Bo Heinmann, “Rethinking Mindfulness” (“Repensar la Atención Plena”) en Levekunst (blog), December 27, 2015, https://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.
  34. Heinmann, “Rethinking Mindfulness” (“Repensar la Atención Plena”) https://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.
  35. Elephant Journal, “McMindfulness: Has ‘Mindful’ Been Co-opted?” (“McMindfulness: ¿Ha sido el ‘Mindful’ Cooptado?”) en YouTube (video), 6 de junio de 2014, https://www.youtube.com/watch?x-yt-ts=1422579428&v=tvNRvA-qbync&x-yt-cl=85114404.
  36. Jared R. Lindahl, “Why Right Mindfulness Might Not Be Right for Mindfulness” (“¿Por qué la Atención Correcta Podría No Ser Correcta para la Atención Plena?”) en Mindfulness 6, no. 1 (2014): 57-62, doi: 10.1007/s12671-014-0380-5, https://link.springer.
  37. Ed Halliwell, “7 Questions about Mindfulness that Still Need an Answer” (“7 Preguntas sobre la Atención Plena que Todavía Necesitan una Respuesta”) en Mindful, 11 de abril de 2014, https://www.mindful.org/mindful-voices/the-examined-life/7-questions-aboutmindfulness-that-still-need-an-answer.
  38. Jules Evans, “The Rise and Rise of Contemplative Studies” (“El Auge y el Auge de los Estudios Contemplativos») en Philosophy for Life (blog), 4 de noviembre de 2014, https://philosophyforlife.org/how-contemplation-is-transforming-academia/.
  39. Matthieu Ricard, “Caring Mindfulness” (“Atención Plena Cuidadosa”) en Huffington Post, 22 de abril de 2015, https://www.huffingtonpost.com/matthieu-ricard/caring-mindfulness_b_7118906.html?utm_hp_ref=healthy-living&ir=Healthy+Living.
  40. “Buddhist Monk Matthieu Ricard On the Dissent Against Mainstream Mindfulness” (“El Monje Budista Matthieu Ricard sobre el Disenso contra la Atención Plena de la Corriente Mayoritaria”) en Huffington Post (video), June 15, 2015, https://live.huffingtonpost.com/r/highlight/buddhist-monk-matthieu-ricard-on-the-dissent-against-mainstream-mindfulness/.
  41. “Summit in the Field” (“Cumbre en el Campo») en Mind and Life Institute (blog), 8 de Septiembre de 2014, https://www.mindandlife.org/tania-singer-frontiers-in-contemplative-science/.
  42. Tania Singer, “Building a Caring Economy” (“Construir una Economía Cuidadosa») en Project Syndicate, 23 de enero de 2015 https://mobile.todayszaman.com/op-ed_building-a-caring-economy_370667.html.
  43. Charlotte Lieberman, “Is Something Lost When We Use Mindfulness as a Productivity Tool?” (“¿Se Pierde Algo Cuando Usamos la Atención Plena como una Herramienta de Productividad”) en Harvard Business Review, 25 de agosto de 2015, https://hbr.org/2015/08/is-something-lost-when-we-use-mindfulness-as-a-productivity-tool.
  44. Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques,” p. 161.
  45. Edwin Ng y Ron Purser, “Mindfulness and Self-Care: Why Should I Care?” (“Atención Plena y Auto-Cuidado: ¿Por Qué Debería Importarme?”) en American Buddhist Perspectives, 14 de abril de 2016, https://www.patheos.com/blogs/americanbuddhist/2016/04/mindfulness-and-self-care-why-should-i-care.html.
  46. Danny Fisher, “Frozen Yoga and McMindfulness: Miles Neale on the Mainstreaming of Contemplative Religious Practices” (“Yoga Congelado y McMindfulness: Miles Neale sobre la Convencionalización de las Prácticas Religiosas Contemplativas”) en Lion’s Roar, 15 de diciembre de 2010, https://www.lionsroar.com/frozen-yoga-and-mcmindfulness-miles-neale-on-the-mainstreaming-of-contemplative-religious-practices/.
  47. “Interview with Prof. Martijn Van Beek—ESRI 2015” (“Entrevista con el Prof. Martijn Van Beek—ESRI 2015”) en Mind and Life Europe (blog), accedido el 29 de abril de 2016, https://www.mindandlife-europe.org/interview-with-prof-martijn-van-beek-esri-2015/.
  48. Eduardo Mendieta, “Religion as Critique: Theology as Social Critique and Enlightened Reason” (“Religión como Crítica: Teología como Crítica Social y Razón Ilustrada”) en The Frankfurt School of Religion: Key Writings by the Major Thinkers, ed. Eduardo Mendieta, Routledge, New York, NY. 2005, p. 9.
  49. Mendieta, “Religion as Critique,” p. 11.
  50. Zachary D. Walsh, “Critical Theory and the Contemporary Discourse on Mindfulness” (“Teoría Crítica y el Discurso Contemporáneo sobre la Atención Plena”) en Journal of the International Association of Buddhist Universities, VIII: Buddhism and Mindfulness, Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press, Ayutthaya, 2016, p. 110, https://www.iabu.org/JIABU2016v7.
  51. International NGO Training and Research Center, “Mindfulness and Social Change” (“Atención Plena y Cambio Social”) PDF, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.intrac.org/data/files/Course_Profiles/Mindfulness_and_Social_Change.pdf.
  52. “Mindfulness and Social Change” (“Atención Plena y Cambio Social”) en Ecodharma (blog), 8 de diciembre de 2015, https://ecodharmacentre.wordpress.com/2015/12/08/mindfulness-and-social-change/.
  53. “Practice in Transformative Action (PiTA 3)” (“Práctica en Acción Transformativa (PiTA 3)”) en East Bay Meditation Center, accedido el 29 de abril de 2015, https://www.eastbaymeditation.org/index.php?s=98.
  54. Mark Oppenheimer, “Finding Path to Inclusion Through Exclusion at an Oakland Meditation Center” (“Encontrar Camino a la Inclusion A Través de la Exclusión en un Centro de Meditación de Oakland”) en The New York Times, 2 de octubre de 2015, https://www.nytimes.com/2015/10/03/us/finding-path-to-inclusion-through-exclusion-at-an-oakland-meditation-center.html.
  55. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance” (“El Zen y el Arte del Mantenimiento del Movimiento Social”) https://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-art-of-social-movement-maintenance/.
  56. Beth Berila, Integrating Mindfulness into Anti-Oppression Pedagogy, Routledge, NY, 2016.
  57. Rhonda V. Magee, “The Way of ColorInsight: Understanding Race and Law Effectively Through Mindfulness-Based ColorInsight Practices” (“La Vía de la IntuiciónColor: Comprendiendo Raza y Ley Efectivamente a Través de la Atención Plena Basada en Prácticas de IntuiciónColor”) en Georgetown Law Journal of Modern Critical Race Perspectives, Spring, 2016.
  58. Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith Books, Salt Lake City, 1985, p. 66.
  59. Andrew McLaughlin, “For a Radical Ecocentrism” (“Por un Ecocentrismo Radical”) en The Deep Ecology Movement, eds. Alan Drengson y Yuicki Inoue, North Atlantic Books, Berkeley, 1995), p. 263.
  60. “Three Dimensions of the Great Turning” (“Las Tres Dimensiones del Gran Giro”) en Joanna Macy and Her Work, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.joannamacy.net/three-dimensions-of-the-great-turning.html.
  61. Thich Nhat Hanh, “The Bells of Mindfulness” (“Las Campanas de la Atención Plena”) en Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, ed. Llewellyn Vaughan-Lee, The Golden Sufi Center, Point Reyes, CA, 2013, p. 25.
  62. Joanna Macy y Molly Young Brown, Coming Back to Life: Practices to Reconnect Our Lives, Our World, New Society Publishers, Gabriola Island, BC, 1998, p. 91.
  63. Karen Litfin, “A Whole New Way of Life: Ecovillages and the Revitalization of Deep Community” (Toda Una Nueva Forma de Vida: Ecovillas y la Revitalización de la Comunidad Profunda”) en The Localization Reader: Adapting to the Coming Downshift, eds. Raymond De Young y Thomas Princen, MIT Press, Cambridge, MA, 2012, p. 131.
  64. “Eco-Sattva Training” (“Entrenamiento de Eco-Sattva”) en One Earth Sangha, accedido el 29 de abril de 2016, https://www.oneearthsangha.org/programs/ecosattva-training/.
  65. Clark Strand, “What Was Mindfulness?” (“¿Qué Era la Atención Plena?”) en Tricycle, 14 de noviembre de 2014, https://tricycle.org/trikedaily/what-was-mindfulness/.
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Salud y enfermedad en el Bodhicaryāvatāra

Salud y enfermedad en el Bodhicaryāvatāra1

Por Rafael Pulido Moyano

(Universidad de Almería. Departamento de Educación.)


RESUMEN

Este trabajo analiza algunos aspectos de la obra clásica del Budismo mahāyāna conocida como Bodhicaryāvatāra, escrita sobre el año 700 de nuestra era. El estudio se centra en la presencia a lo largo del texto de términos y expresiones relacionadas con el ámbito de la salud y la enfermedad. El estudio se divide en tres partes. En la primera se exponen algunas ideas básicas sobre el Budismo como discurso y se especifican las fuentes utilizadas para el análisis del Bodhicaryāvatāra. En la segunda parte se muestran las alusiones a la salud y la enfermedad repartidas a lo largo de los diez capítulos que componen la obra objeto de estudio, comparándose diversas traducciones de la misma, del sánscrito al tibetano y de estas dos lenguas al español y el inglés. Se puede apreciar la proliferación de metáforas y analogías empleadas por el autor del texto, Śāntideva, el monje budista que empleo tales recursos retóricos unas veces para facilitar la comprensión del mismo, y otras para persuadir sobre la conveniencia de comportarse de un modo u otro a la luz de los argumentos que defiende. En la tercera parte se presentan unas reflexiones sobre el significado de las metáforas sobre salud y enfermedad en el entramado discursivo del Budismo, al que se define como discurso terapeútico, así como otras sobre las motivaciones que guían la labor de interpretación de textos de naturaleza espiritual.

I. INTRODUCCIÓN

Este trabajo gira en torno al Bodhicaryāvatāra, un texto escrito en sánscrito a finales del siglo VII de nuestra era por un monje budista de nombre Śāntideva. Una obra de más de mil años de antigüedad pero, como todas las obras eternas, repleta de ideas vivas y relevantes para el mundo de hoy (Liland 2009; Barwick, 2014). Se trata de una obra clásica del budismo mahāyāna2 que, en palabras de Luis O. Gómez (2012, p.18) “se deja leer como épica de salvación y, en ocasiones, como un poema lírico de duda, esperanza y aspiración. A ratos es un repaso de la literatura mahāyāna y a ratos una polémica filosófica”. Como obra clásica, el Bodhicaryāvatāra (en adelante, BCA) fue incorporado al canon budista tibetano, el Tangyur. Desde que fue traducido al tibetano por Sarvajñadeva y posteriormente revisado por Dharmaśrībhadra y por Sumatikīrti, el texto ha gozado de una gran autoridad dentro de los linajes mahāyānas, siendo citado de manera profusa a lo largo de los siglos por todos los Dalai Lamas, y en la actualidad con mucha fuerza por Tenzin Gyatso, el XIV Dalai Lama. Su Santidad, por cierto, lanza un aviso a navegantes y nos recuerda que Śāntideva compuso el texto en forma de diálogo interno…

apuntando sus armas hacia sí mismo, batallando con sus emociones negativas. Por lo tanto, cuando enseñemos o escuchemos este texto, es importante que lo hagamos para progresar espiritualmente, más que para convertirlo simplemente en tema de estudio académico (S.S. Dalai Lama 1994, p.1).

Para este trabajo he manejado dos versiones del BCA. En primer lugar, la traducción que el Grupo Padmakara hizo al español del texto en tibetano, descrita así por los propios traductores:

Esta versión al español se ha traducido del tibetano siguiendo la versión en inglés revisada del Grupo de Traducción Padmakara de este texto así como la traducción al inglés también de Padmakara del comentario de Kunsang Pelden, un maestro al que se denomina, al mencionarlo familiarmente, Kempo Kunpel. Este comentario, conocido por su meticulosidad, claridad y accesibilidad, es el más estudiado en los templos y centros de la tradición Ñingma” (p. 47).

El BCA fue escrito en la lengua culta de la India, el sánscrito, pero pronto fue traducido al tibetano. Como explica el Grupo de Traducción Padmakara:

El hecho de que el texto de Śāntideva se haya explicado, estudiado y practicado en Tíbet en una tradición ininterrumpida, prácticamente desde el momento en que fue traducido hasta la actualidad, confiere a la versión tibetana del BCA una autoridad especial y constituye, desde nuestro punto de vista, una importante justificación para usarlo, junto con los comentarios tradicionales, como original para traducirlo a nuestras lenguas (p.45).

En segundo lugar, he manejado la única versión traducida directamente del sánscrito al español, un majestuoso ejercicio de erudición a cargo de Luis O. Gómez (2012), quien señala la versión de Padmakara como la más accesible al lector neófito. Agradezco a Luis O. Gómez por concentrar en su versión la sapiencia que le otorgan las más de cuatro décadas que él ha dedicado a leer el BCA, y mi admiración por su trabajo es absoluta.3

El budismo como discurso

El Budismo puede concebirse como un discurso. Podemos afirmar sin vacilación que existe un “discurso budista”. El discurso budista en general, y el que emana del budismo mahāyāna en particular, posee una compleja estructura interna susceptible de un análisis que permite comprender su esencia. Creo que el texto clásico del BCA contiene la esencia del discurso budista mahāyāna, y por eso lo he elegido para este trabajo, cuyo propósito es revelar dicha esencia mostrando la posición central que ocupan las metáforas e imágenes relacionadas con la salud y la enfermedad a lo largo del texto.

A pesar de la diversidad de corrientes, escuelas o tradiciones que surgieron a lo largo de su historia, el Budismo mantiene unas señas de identidad qua discurso desde que el Buda Shakhyamuni pronunciara su primer sermón hace veinticinco siglos. Los problemas de quien desea adentrarse en un análisis del discurso budista comienzan en el momento en que intentamos clasificarlo dentro de una tipología. ¿Qué tipo de discurso es el Budismo? Aparentemente es un discurso religioso, o para ser más precisos, es un discurso soteriológico, orientado a la salvación de los seres humanos, sean cuales fueren las formas en que esta salvación es concebida por los propios budistas. Pero el asunto es más complejo. Una mirada más atenta tendría en cuenta que, por ejemplo, la figura de Dios –ya sea en su versión como creador o como juez supremo- no aparece por ningún lado, y tal vez sería más correcto decir que se trata de un discurso ético.

Otra mirada aún más atenta y cercana a las escrituras budistas revelaría la centralidad en ellas de una teoría sobre el funcionamiento de la mente humana, de modo que no parecería descabellado concebirlo como discurso psicológico, una ciencia de la mente, como algunos han llegado a calificarlo (por ejemplo, Sogyal Rimpoché 2006). La categoría de discurso filosófico también podría servir –tal vez subsumiendo a la de discurso ético-, especialmente si se tiene en cuenta la preocupación del Budismo por desarrollar una teoría sobre la naturaleza de las cosas –basada precisamente en la negación de la esencia última de éstas- y una teoría sobre el conocimiento. Es decir, el Budismo contiene una potente dosis de discurso ontológico y epistemológico –al igual que el ético, subsumibles dentro de la categoría “discurso filosófico”. Pero no conviene olvidar la advertencia que lanzaba Roy (2011, p.xxxvi):

Mi intención ha sido ubicar el Bodhicaryāvatāra en la cartografía del pensamiento moral budista a lo largo de los siglos de su desarrollo y refinamiento. No me he preocupado de la epistemología ni de la ontología en particular, pues creo que en el contexto del Budismo, unidas a la soteriología, van de la mano. Lo repito, epistemología y ontología tal vez no puedan distinguirse, en el contexto del Budismo, a la manera moderna.

Arnau (2013a, p.133) incide en esta indisolubilidad:

La vacuidad4 está más cerca de la soteriología que de la epistemología, y más cerca de la epistemología que de la ontología, pero si se es un constructivista (y creo que así podemos leer a Nagarjuna5) no se va a querer hacer una distinción entre epistemología y ontología.

Me adhiero a la posición de quienes fijan su mirada en la estructura global del discurso budista y en los fines últimos que pretende, pues se trata de un discurso con vocación pragmática, un discurso que quiere incidir en la práxis humana. Más específicamente, se trata de un discurso que nació, creció y se desarrolló con la intención explícita de ayudar al ser humano a dejar de sufrir por los males que invaden su existencia. Ahora sí hemos encontrado la ubicación adecuada: el discurso budista –y muy especialmente el budismo mahāyāna, en el que centraremos nuestro análisis- es un discurso terapéutico. Las dimensiones ética, psicológica, ontológica o epistemológica son instrumentales en el discurso budista, están al servicio de su vocación y su finalidad última: lograr una curación completa a partir de un diagnóstico certero en el que basar la prescripción correcta. En palabras de Yun (2007, p.2):

Desde el principio, el Buda (antes Príncipe Sidharta) se dió cuenta de que del mismo modo que uno puede sufrir de males físicos, uno también podía sufrir de una disposición mental no sana. Para curar los males tanto del cuerpo como de la mente, el Buda dedicó toda su vida a transmitir el conocimiento del Tripitaka. Conforme el Buda perseguía la curación tanto de las enfermedades físicas como mentales, cada vez se ponía más énfasis en la mente. [El Buda] empleó el conocimiento del Dharma6 para sanar enfermedades que surgían de estos tres venenos: la avaricia, la ira y la ignorancia. La medicina del Buda trata las enfermedades que se originan en la mente de los pacientes, curándoles de estos venenos. Los psicólogos también tratan las enfermedades trabajando sobre el estado mental del paciente, pero su tratamiento difiere de la práctica budista en el tratamiento de la mente. De acuerdo con el Budismo, el puro y maravilloso Dharma es la perfecta medicación para una mente enferma, así como para un cuerpo enfermo.

El Budismo es un conjunto amplísimo y heterogéneo de sistemas de creencias y prácticas arraigado en muchas zonas de Asia y con una presencia creciente en otras regiones del planeta. Creo que sólo si abstraemos los elementos comunes de esa diversidad real cabe hablar de un discurso budista, entendido como una manifestación relativamente compacta, coherente y con unas pretensiones. Y, suponiendo que podamos hablar de un discurso budista, sin duda alguna se trata de un discurso médico-terapeútico a la mayor escala posible, pues el “paciente” es la especie humana.

En este trabajo me pregunto qué hay de metafórico y qué de literal cuando se dice que las enseñanzas de Buda constituyen una terapia contra el sufrimiento. El propio Buda es concebido como el gran sanador, el gran médico, y Śāntideva termina su obra precisamente expresando el deseo de que perduren para siempre estas enseñanzas, a las que define como “medicina única para el dolor del mundo” [(tib. 10.57) “único remedio para el dolor”].

A lo largo del BCA, la existencia en este mundo se concibe como un padecimiento de salud –que no debemos confundir con la metáfora cristiana del “valle de lágrimas”-, como una “enfermedad de frustración ontológica”, por usar las palabras de Roy (id, p.36), quien añade: “El lenguaje moral [del BCA] es terapéutico, de ahí que prescriba una vigilancia incesante” (id., p.41). La proliferación de símiles, metáforas y comparaciones de diverso tipo, entre el Dharma –las enseñanza budistas– y el ámbito de la salud y la enfermedad alcanza tal grado que nos parece lícito dudar de si realmente se trata de meros recursos retóricos o discursivos. Escribe Ricard:

El hecho de que, desde su primer sermón, el Buda pusiera el acento en el sufrimiento no refleja en absoluto una visión pesimista de la existencia. A semejanza de un médico experimentado, nos empuja a reconocer la naturaleza de ese sufrimiento para identificar sus causas, encontrar los remedios y aplicarlos. Por eso las enseñanzas budistas dicen a menudo que debemos considerarnos a nosotros mismos enfermos, al Buda o al maestro espiritual, un hábil médico, su enseñanza, una prescripción, y el camino de la transformación personal, el proceso de curación (Ricard, p.64).7

En el budismo, el maestro espiritual mantiene con el discípulo una relación muy parecida a la que se establece entre un médico y su paciente, como describe Trungpa Rimpoché (1998, p.127):

Debemos contarle al médico qué anda mal y cuáles son los síntomas; sólo si le describimos todos los síntomas nos podrá brindar la máxima ayuda posible. En cambio, si tratamos de disfrazar nuestra dolencia, si tratamos de impresionar al médico con una fachada de salud rozagante, como si no necesitáramos cuidados, obviamente no los vamos a recibir.

¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? En la medida en que sufrimos, puede afirmarse que los seres humanos estamos literalmente enfermos.8 Alguien que diagnostique esa enfermedad del sufrimiento es, sin duda alguna, un médico, un sanador, y lo que nos aconseje a fin de eliminar nuestra enfermedad debe entenderse literalmente como una prescripción en toda regla. Como vamos a ver, el BCA nos habla por encima de todo de una medicina (la bodhicitta9) y del proceso de curación (el caryā del bodhisattva10).

Terminemos esta primera parte con una breve nota sobre la estructura de la obra examinada. Gómez señala que el BCA intenta explicar y prescribir la conducta del bodhisatva, aquél que quiere hacer el bien y liberar del sufrimiento a todos los seres sensibles, y con este fin busca primero el despertar para sí mismo:La obra se nos presenta como una introducción (avatāra) a la conducta (caryā) de ese bodisatva. Su conducta o manera de proceder es la práctica ideal, y como implica la palabra, consiste en andar un camino (es marcha, viaje, jornada, vía): la carrera espiritual del bodisatva” (id., p.16).

A la luz de su propósito, el texto presenta una estructura general muy clara. Sus 913 estrofas (kārikās en sáns.), compuestas principalmente siguiendo la métrica anustubh11, se distribuyen en diez capítulos, agrupables en tres partes y una coda, como apuntan los traductores de la versión tibetana:

Los tres primeros capítulos (“Elogio a la bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a la generación de la bodichita en la mente. Los tres capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y “Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo, octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”) indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de dedicación.” (Grupo Padmakara, p.14-15. Véase también Wetlesen 2002: 15).

II. CAMINO

#1. En el primer capítulo del BCA Śāntideva canta las bondades de la bodhicitta, la mente del despertar. bodhicitta y bodhisattva son probablemente dos de los conceptos más importantes del discurso budista mahāyāna y, por lo tanto, de la obra que analizamos aquí. Debemos aclarar que la figura del bodhisattva es muy anterior al BCA, pues ya varios siglos antes, en los textos fundacionales budistas del Tripitaka12, se empleaba el término para referirse al estado de Buda previo a su iluminación. El practicante mahāyāna quiere ser un bodhisattva y está obligado a seguir el sendero [caryā] del bodhisattva, un largo camino que comienza justamente cuando la bodhicitta surge en su interior.

Deseo sincero y convicción firme, determinación inquebrantable que modela una actitud, éso es la bodhicitta, traducida a menudo como “mente despierta” o “mente del despertar”, aunque especialistas como Garfield (2011, p.334) afirman que es preferible dejar el término sin traducir. La bodhicitta es la fuerza motriz del comportamiento del bodhisattva a lo largo de su camino, de ahí la importancia de protegerla y mantenerla (capítulos 4, 5 y 6 del BCA) y acrecentarla (capítulos 7, 8 y 9).

Ya desde el primer capítulo queda establecida una metáfora estructural de todo el BCA: la bodhicitta es la medicina, el bodhisatva es el médico, y el sufrimiento de los seres humanos es el síntoma de una enfermedad cuyas causas principales son en la ignorancia (avijjā o avidyā), la ira (krodha) y el apego (rāga), entre otras pasiones y emociones negativas.

Śāntideva distingue entre la bodhicitta como aspiración (bodhipranidhicitta), y la bodhicitta aplicada (bodhiprasthāna-citta), es decir, entre las ganas de iniciar un camino y echarse a andar. Pero esta medicina es tan poderosa que el mero deseo de tomarla ya produce efectos beneficiosos, si bien son pequeños en comparación con lo que ocurre una vez que se ingiere, es decir, cuando el aspirante deja de serlo porque ya se ha puesto en el camino. Más adelante en el texto el autor distinguirá entre la bodhicitta relativa y la bodhicitta absoluta, señalando una diferencia entre la medicina cuyo ingrediente principal es la compasión hacia los demás (bodhicitta relativa) y aquélla que, aparte de la compasión, tiene como principio activo la sabiduría de la vacuidad (bodhicitta absoluta) (Kongtrül, 2006).

Los elogios hacia la bodhicitta son continuos en el primer capítulo:

(1.7. sáns.) “Éste es el mismo bien que descubrieron, reconociéndolo como bien único, los monarcas entre los eremitas meditando durante innumerables eras cósmicas. La dicha [suhka13] acrecentada que surge fácilmente de él, hace desbordar la corriente inconmensurable de los seres sensibles.

(1.10. sáns.) Guardad tenazmente, pues, este elixir [rasajāta14] potentísimo que es el pensamiento del despertar [bodhicitta] (Tib.: “Como el elixir supremo de los alquimistas…”)

(1.25. sáns.) “extraordinaria joya de la mente”

(1.26. sáns.) “semilla de la que nace la bienaventuranza del mundo, bálsamo para sus penas, joya del pensamiento” (Tib.: “constituye un elixir para el sufrimiento de todos los seres”)

La bodhicitta es la medicina que uno jamás debe dejar de tomar (1.8. sáns.) “Ya se quiera cruzar más allá de los cientos de dolores que se sufren en ese ser y dejar de ser [que es el renacer] … (Tib.: “…superar las innumerables aflicciones de la existencia…”), ya se quiera liberar a los seres sensibles de las tribulaciones que los torturan, ya se quiera disfrutar de múltiples cientos de bienandanzas celestes.”

Para ilustrar el mérito inmenso que acumula aquel que entrega su vida a curar a todos los seres, Śāntideva lo compara con el que se obtiene con un propósito curativo menor:

(1.21. sáns.) Una persona que, dotada de disposición salutífera, se proponga aliviar aunque sea tan sólo el dolor que produce la migraña entre los seres sensibles adquiere un mérito inmenso. (1.22. sáns.) ¿Cuánto más no adquiere quien desee librarlos, a [todos y] cada uno, de sus infinitos padecimientos [sulya15] y dotar a cada cual de virtudes inconmensurables? 1.23. ¿Quién tiene un padre o una madre con una aspiración por la salud de su hijo semejante a ésta?

#2. En el segundo capítulo se incluye a “toda clase de medicinas” entre las ofrendas que se hacen para invocar la bodhichita, junto a flores, frutos o joyas. Śāntideva nos recuerda en varias ocasiones lo impredecible que es el curso de la vida, la fragilidad de la existencia, de modo que (2.33) “Estemos sanos o enfermos, no hay certeza de si (la Muerte) llegará o no inminentemente”. Y, por cierto, (2.40) “Sentir cómo la vida se acaba es algo que afrontaré yo solo”.

#3. Śāntideva comienza el tercer capítulo complaciéndose con el mérito ajeno, aludiendo al dolor en la segunda estrofa: (3.2 sáns.) “Celebro gozosamente el que haya seres encarnados que logran verse libres de los dolores de la transmigración.”16 Y dos estrofas después (3.5 sáns.) suplica a los seres despiertos que enciendan la lámpara del Dharma17, “para brindar luz a todos aquellos que por su ceguera están a punto de caer por el despeñadero que lleva al abismo del dolor.”18

El dolor vuelve a estar presente de inmediato, en la estrofa siguiente: (3.6 sáns.) “Que me sirva yo del mérito que he logrado con todos estos actos de devoción para aliviar todo el dolor en todos los seres sensibles.” Y justo a continuación nos encontramos con una de las estrofas más explícitas acerca de la metáfora central de todo el texto:

(3.7 sáns.) “Que para los enfermos me convierta yo en medicina y en médico, y que también sea yo su enfermero, hasta que logre poner fin a toda enfermedad.”

En estos últimos versos vemos cómo se intercambian los significados de la metáfora. Quien se ha curado gracias a la medicina de la bodhicitta, y ha alcanzado el estado final de salud convirtiéndose en un bodhisattva, renuncia al nirvāna19 y regresa a ese campo de batalla que es el samsāra20 para convertirse en medicina para los demás (mostrándose como ejemplo), en médico de sus congéneres (explicándoles el Dharma, indicándoles el camino, prescribiendo), y en enfermero (ayudándoles a soportar el dolor).

Gómez (id., p.159) comenta sobre esta estrofa que “aquí el bodhisattva también es enfermero y medicina; se sugiere el sacrificio de sí mismo: servir uno mismo de alimento y medicina.” En esa misma nota, Gómez reproduce un interesante fragmento de la otra obra famosa de Śāntideva, el Siksasamuccaya:

Los [bodhisattvas] se convierten en medicina suprema durante la era cósmica menor de las plagas, y así liberan a los seres vivos, [a la vez que] los hacen gozar de bienestar y salud.” El tropo principal de este pasaje es una hipérbole, porque curar las grandes epidemias que ponen fin a una era cósmica intermedia implica la capacidad de curar enfermedades universales e incurables, pero también remite a la idea del Buda como médico supremo. (Gómez id, p.159)

Más adelante en este capítulo las estrofas sirven para la dedicación o transferencia del mérito, el último paso de la liturgia mahāyāna relacionada con el compromiso que contrae el aspirante a bodhisattva. Śāntideva expresa su deseo de ser…

(3.20, tib.) “… la medicina que todo lo cura, el árbol milagroso”

(3.20 sáns.) “… una fórmula poderosa, una hierba milagrosa, un árbol de los ensueños”.

Esta fórmula poderosa es, en palabras de Gómez, “el hechizo infalible, la palabra o frase mágica que encierra un poder misterioso capaz de dar a quien la pronuncia todo lo que desee alcanzar o lograr”. Y explica Gómez:

Estas fórmulas poderosas son, desde luego, mantras (…) donde se ve claramente que la creencia en el poder mágico de la palabra era parte integrante del mundo mítico-religioso de Śāntideva.21

La hierba milagrosa es el componente herbolario principal del bálsamo maravilloso, la panacea que cura todo dolor, enfermedad y malestar. Las hierbas se consideraban milagrosas no solamente en términos farmacológicos, sino también en contextos mágicos; así, p. ej., se creía que un bálsamo de hierbas medicinales podía hacer invisible lo visible o visible lo invisible.

El tercer capítulo termina con el voto final del aspirante, e incluye uno de los versos más hermosos y profundos de la literatura mahāyāna para describir el tesoro de la bodhicitta: (3.27 sáns.) “Como si un ciego encontrara una joya en un montón de estiércol, así, no sé cómo, ha surgido en mí este pensamiento del despertar.” En efecto, la bodhicitta sigue recibiendo elogios metafóricos relacionados con la salud y la enfermedad en este capítulo:

(3.29. tib.) “el elixir supremo que vence al Señor de la Muerte” [(3.29. sáns.) “Este elixir ha surgido para destruir la muerte en este mundo.”]22

(3.30, tib.) “supremo de los remedios que cura perfectamente todas las dolencias” [(3.30. sáns.) “Esta medicina insuperable aliviará los padecimientos del mundo”.]23

#4. Con el cuarto capítulo se abre la segunda parte del BCA. Si en la primera –capítulos 1, 2 y 3– se habla del surgimiento de la bodhicitta, ahora se tratará del mantenimiento de esta “joya”, lo que requerirá de una actitud de cuidado y vigilancia (capítulo 4), de una atención consciente plena (capítulo 5) y del desarrollo de la paciencia (capítulo 6).

A lo largo del cuarto capítulo se suceden alusiones breves a la salud y la enfermedad, como cuando Śāntideva, entonando el mea culpa, dice que muchos budas del pasado beneficiaron a todos los seres, pero (4.13 tib.) “debido a mis propias faltas no pudo alcanzarme su actividad curativa”. Un verso más explícito lo encontramos en el original sánscrito: (4.13 sáns.) “… y por mi propia culpa no he recibido los beneficios de su medicina”. Si persiste ese mal comportamiento, seguirá (4.14 tib.) “experimentando los reinos inferiores, las enfermedades…” [(4.14 sáns.)… las mutilaciones y las laceraciones.”] Por un momento parece desprenderse de las palabras de Śāntideva que él se tiene por un “enfermo”, sin embargo en la estrofa 4.16 comienza diciendo “Hoy tengo salud… pero esta vida es corta… y el cuerpo es sólo un préstamo efímero.” Pero no hay contradicción. Es un enfermo de los estados mentales –padece sufrimientos– aunque su cuerpo esté sano.

El capítulo termina con una analogía que ilustra la necesidad de reflexionar y esforzarse en poner en práctica los preceptos: (3.48 tib.) “¿Cómo podría sanar un enfermo si ignorase las prescripciones del médico? [(3.48 sáns.) “¿Cómo podrá curar la medicina al paciente, si éste no sigue las instrucciones del médico?”] Gómez indica que el capítulo termina reforzando la comparación entre los principios del adiestramiento espiritual y una prescripción médica. Y añade: “Pero no debe olvidarse que los budas y los bodhisattvas también son médicos en virtud de su compromiso de devolverle la salud a todos los seres sensibles” (id., p.183).

#5. El capítulo quinto, dedicado a la vigilancia, a la actitud de control consciente del pensamiento, introduce una nueva metáfora que posee gran peso específico en el conjunto de la obra. Veámosla en la versión sánscrita:

(5.19 sáns.) “Al igual que un herido protege su herida si se halla en medio de una muchedumbre alborotada, así debe protegerse siempre la herida del pensamiento cuando se halla uno entre gente malvada.

(5.20 sáns.) “Por miedo a un poco de dolor en una herida cualquiera, la protejo cuidadosamente; ¿por qué no protejo igualmente la herida del pensamiento por miedo al golpe de las montañas moledoras del infierno?”.24

Quienes deseen proteger su herida-pensamiento deben practicar con celo la atención y la introspección, pues sin ellas permaneceremos incapacitados para actuar, (5.24 sáns.) “al igual que un hombre atribulado por la fiebre [literalmente en sáns.: confundido por la enfermedad] es incapaz de acción alguna”.

A primera vista la comparación que hace Śāntideva apunta al extremo cuidado y vigilancia que debe emplear un herido que en cualquier momento puede recibir un golpe, dada la cantidad de agentes amenazadores descontrolados que le rodean –la muchedumbre alborotada. Pero prefiero una segunda interpretación de la estrofa sánscrita 5.19, y entiendo que la muchedumbre alborotada es precisamente el torrente continuo de pensamientos que nos aturden cruzando el cielo de nuestra mente uno tras otro a velocidad vertiginosa, algunos de ellos auténticamente malvados, pues nos arrastran al dolor, al sufrimiento, en torbellinos de los que parece que no podemos escapar. Proteger nuestra herida es, en el fondo, proteger nuestra mente pura o primordial, ésa que no está contaminada por los conceptos, las ideas, las categorías lingüísticas, las palabras (volveremos sobre este punto al tratar el capítulo 9).

Una segunda metáfora médica aparece con fuerza en el quinto capítulo: el antídoto, un concepto recurrente en el discurso budista en general cada vez que se habla de lo que el ser humano debe hacer para contrarrestar la fuerza negativa de las pasiones o el dolor que produce la “herida del pensamiento”. Cada vez que el bodhisattva sienta que se desvía del camino recto, (5.54 sáns.) “… que su corazón está turbado de esta manera, o entregado a proyectos frívolos… deberá refrenarlo firmemente por medio de los antídotos.” Y más adelante: (5.81 sáns.) “El mérito más elevado nace exclusivamente de la inclinación tenaz y constante hacia el bien y del cultivo de los antídotos…” Gómez explica que esos antídotos (pratipaksa) a los que alude Śāntideva están representados por la consciencia atenta (smrti, o recordación); son los estados mentales que contrarrestan o neutralizan los estados nocivos.

El capítulo termina con una repetición de la estrofa final del capítulo anterior, que desglosamos en sus versos comparando las dos traducciones cotejadas:

5.109a (tib.) “Todo esto ha de ponerse en práctica…” [(5.109a sáns.) “Con el cuerpo mismo he de proclamar el Dharma.”]

5.109b (tib.) “¿Qué puede lograrse con tan sólo pronunciar las palabras?” [(5.109b sáns.) “¿Para qué recitar, pues, meras palabras?”]

5.109c (tib.) “¿En qué beneficiaría al enfermo leer meramente la prescripción del médico?” [(5.109c sáns.) “De qué sirve al enfermo la receta del médico si no la sigue?”]

Hay que pasar a la acción. El discurso budista reitera en todos sus rincones la necesidad de saltar de las palabras a la acción. Patrul Rinpoché (2014, p.418) decía que” la finalidad de la práctica es que sirva de antídoto para las emociones negativas y el aferramiento al yo”. De hecho, las palabras suelen ser vistas con cierto recelo, en la medida en que pertenecen al orden superficial de las apariencias, y no sirven para desvelar la verdad absoluta, una posición que alcanza su cénit argumental en la filosofía Madhyamika de Nagarjuna.

#6. El sexto capítulo se dedica a una de las virtudes fundamentales en el budismo mahāyāna, la paciencia, el antídoto principal contra la ira. Comienza diciendo Śāntideva que (6.5 sáns.) “no hay nada que pueda traerle bienestar al hombre colérico. (6.6. sáns.) Dichoso será aquí y en la otra vida quien arremeta tenazmente contra la cólera, por haber reconocido en ella al enemigo que engendra todos estos males y muchos más.”

Más adelante (6.15) incluye a las enfermedades entre las cosas ante las que uno no debe hacerse delicado, “no sea que sólo se multipliquen tus tormentos”. Si uno no se irrita contra la bilis y los demás humores, a pesar de que causan grandes penas –argumenta Śāntideva– (6.22 sáns.) “¿Por qué irritarme, entonces, contra los seres conscientes? (6.23 sáns.) Al igual que el dolor corporal [(tib.) las enfermedades] surge sin ser deseado, así surge en ellos la ira, como fuerza irresistible aunque no la deseen”.

Estrofas como está demuestran la conexión entre el uso metafórico de la salud y la enfermedad en el BCA con las nociones de fisiología precientífica que conforman la teoría tanto de la medicina tradicional de la India –Ayurveda– como de la medicina tradicional tibetana, emparentada a su vez del sistema de creencias Bon, la religión que existía en el Tibet antes de la llegada del budismo. Sobre la medicina tibetana Vitiello (2013: 78) explica lo siguiente al hablar de los “humores”:

(…) cuando se habla del nivel biológico y, en particular, de la condición humana, se introduce el concepto de los “Tres Humores”, que son rLung, mKhris-pa y Bad-kan –términos que por lo general se traducen como Viento, Bilis y Flema– y que también están estrechamente conectados con los elementos: el Viento con el aire, la Bilis con el fuego y la Flema con la combinación de agua y tierra. Los Tres Humores se encuentran también en estrecha relación de interdependencia con las tres pasiones principales: el deseo, la aversión y la ignorancia. En particular el deseo o apego influye sobre el Viento; la aversión sobre la Bilis y la ignorancia sobre la Flema.

Sirva esta cita para ilustrar un argumento que me parece incontestable, a saber, que el uso que hace Śāntideva del campo léxico-semántico de la salud y la enfermedad en el BCA, y por extensión la concepción médico-terapeútica que caracteriza al discurso budista mahāyāna, está conectado con los conocimientos médicos “oficiales” de la época. No olvidemos que la medicina era una de las materias que conformaban el curriculum de los estudiantes de las universidades indias como Nalanda, de la que procedía Śāntideva.

En las doce estrofas siguientes encontramos referencia a la locura, el envenenamiento, las llagas sensibles al tacto, las lesiones y heridas, el dolor, la ceguera, es decir, una pléyade de conceptos relacionados con el ámbito de la enfermedad. Hay que esperar hasta la estrofa 6.90 para encontrar una alusión directa a la salud, cuando Śāntideva afirma que a ella no conducen “el elogio, la fama y los honores”, y a la 6.110 para toparnos de nuevo con el símil del médico:

(6.110 sáns.) “Dices que no honras al enemigo porque consideras que sólo desea hacerte daño; más, si por el contrario fuera como un médico que tan sólo desea tu bien, ¿cómo practicarías la paciencia con él?”

El sexto capítulo termina nombrando la salud como uno de los frutos que se obtienen con la paciencia (6.133).

#7. El séptimo capítulo abre el tercer y último bloque de la obra, dedicado a acrecentar la bodhicitta. Trata sobre la diligencia con que se debe actuar, la fortaleza, la firmeza, el entusiasmo y la confianza en sí mismo, ingredientes necesarios para que nuestra bodhicitta crezca. Comienza el capítulo con una primera estrofa donde Śāntideva nos recuerda que la diligencia es tan indispensable para acumular mérito como el viento lo es para el movimiento. Esta aparición del viento no escapa al análisis de Gómez, que explica cómo el viento, aparte de ser el elemento que confería movimiento a las cosas de acuerdo a la física precientífica de la India antigua, se encuentra también en el ámbito de la medicina: “También entre los tres humores de la fisiología del ayurveda (vata, viento; pitta, bilis; slesman, flema), el viento era el humor que hacía posible los movimientos del cuerpo (Silvestri, 2014). Vitiello lo explica en su descripción de la medicina tradicional tibetana:

Los cinco rLung o Vientos se consideran como “agentes móviles” que controlan la respiración, la circulación sanguínea y el movimiento corporal, regulan el mecanismo de la percepción sensorial, expulsan las secreciones y están implicados en el mecanismo de parto. El humor Viento es también el que es principalmente responsable de los procesos psíquicos (id., p.79).

En este capítulo volvemos a encontrarnos una caracterización médica de la bodhicitta, el pensamiento del despertar, cuando Śāntideva dice (7.30 tib.) “Montando sobre el caballo de la bodhicitta que elimina todo dolor”. Salvo esta estrofa y otra de las últimas (7.69) en la que se alude de nuevo al envenenamiento (“Como un veneno que ha alcanzado la sangre se esparce por todo el cuerpo, así el vicio que encuentra un punto débil penetra el pensamiento”), la mayor parte de las referencias a la salud y la enfermedad de este capítulo se concentran en las estrofas que van de la 7.21 a la 7.27.

(7.21 tib.) “Durante incontables millones de kalpas25 he sido cortado, apuñalado, quemado, descuartizado innumerables veces, pero nada de eso me ha llevado a la budeidad.” [(7.21 sáns.) “… a alcanzar el despertar.”]

(7.22 tib.) Las dificultades padecidas practicando para la Iluminación tienen un límite. Son como el dolor de una incisión hecha para curar un dolor interno mayor.” [La fuerza de la imagen empleada por Śāntideva en el original sánscrito es mayor: (7.22 sáns.) “… es como el dolor que sentimos cuando se nos extrae un aguijón enterrado en la carne, el cual pone fin al tormento mayor de la espina clavada.”]

Y, si bien en 7.23 hay casi plena coincidencia en la versión del sánscrito y la tibetana: “Todos los médicos curan las enfermedades por medio de penosos tratamientos [o remedios]. Para eliminar múltiples sufrimientos hemos de sobrellevar pequeñas penalidades”, en la siguiente estrofa hay una significativa diferencia entre ambas versiones:

(7.24 tib.) “Pero el Doctor Supremo no aplica tratamientos comunes como esos. Con remedios sumamente suaves cura intensos e infinitos sufrimientos.”

(7.24 sáns.) “Pero este remedio idóneo no lo ha recetado a todos por igual el Mejor de los Médicos; a los más enfermos los cura con tratamientos dulces.”

Gómez explica que “remedio” aquí es upacara, y critica el que algunos traductores intenten dar un giro escolástico o doctrinal al vocablo, como si tuviera un sentido técnico, pero nuestro experto opta por el sentido médico, frecuentemente asociado al vocablo en cuestión dentro de la literatura sánscrita. En cuanto a lo del “Mejor de los Médicos”, Gómez señala que la metáfora adquiere un giro especial:

“… el médico supremo tiene más de una manera de curar y sus tratamientos siempre se ajustan a las capacidades, necesidades y malestares de cada individuo. Esto se conoce en el lenguaje técnico como la habilidad en la aplicación de la sabiduría o los medios de liberación (upaya)” (id., p. 237).

Recordemos que los discursos del Buda histórico parecían a veces contradictorios entre sí, pero se trataba simplemente de distintas elecciones de palabras, ejemplos y parábolas, incluso de distintos estilos de argumentación, dependiendo de la audiencia a la que estuviesen dirigidos, buscando siempre producir el efecto deseado, que no era otro que ayudar a los demás a iniciar el camino de su despertar, o sea, su curación. Por eso el Buda es el Médico Supremo.

En 7.28 encontramos una interesante comparación entre la mente y el cuerpo, cuando Śāntideva dice que la felicidad o bienestar de este último proviene de los méritos, y la de aquélla viene de la sabiduría. Vitiello (id., p.81) nos recuerda que en la medicina tibetana…

siempre se considera la influencia que el cuerpo tiene sobre la mente y la que ésta tiene sobre el cuerpo. Gracias al conocimiento de la influencia recíproca entre los Tres Humores y las tres pasiones, llamadas también “los tres venenos”, esta interdependencia entre psique y soma, que a la medicina occidental le ha sido difícil reconocer hasta ahora, constituye uno de los aspectos característicos del sistema médico tibetano.

En el siguiente capítulo, por cierto, Śāntideva reconocerá que (8.180 sáns.) “En vano he sobrellevado tanto sufrimiento por mi predilección por el cuerpo”, llegando a afirmar que (8.69 tib.) los cuidados [corporales] que la gente se prodiga en su ignorancia son una locura que sacude el mundo.”

#8. En el capítulo octavo comparativamente hay pocas referencias directas a la salud y la enfermedad, pero puede que sea una mera apariencia. El capítulo se dedica a la meditación, y en él Śāntideva elogia el recogimiento, la soledad, y entre argumentos a favor de alcanzar la calma de la mente y alejarse del cuidado obsesivo del cuerpo (8.93)26, en 8.91 desliza unos versos donde la vocación universalista y panhumana del bodhisattva reluce con toda su fuerza:

(8.91 sáns.) “El cuerpo se debe cuidar como si fuera una sola entidad, aunque esté hecho de muchas partes diferentes, como las manos, etcétera; así mismo debe cuidarse el mundo entero, aunque esté hecho de diversos seres sensibles, porque es uno en su dolor y en su dicha.”

El capítulo dedica casi la mitad de las estrofas a lamentar el aferramiento al yo que practicamos los seres humanos y a alentar la identificación de uno mismo con los demás27. No existe el yo, pero basamos nuestra vida en la creencia ciega en su existencia. Vitiello (id., p.83) nos recuerda que, desde el punto de vista de la medicina tibetana,

se considera que la causa primaria del sufrimiento y por lo tanto de la enfermedad es la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza, que produce la creencia ilusoria en un sujeto y un objeto concretos e independientes. Hasta que el individuo no haya conocido a fondo su verdadera naturaleza y la relatividad de la visión ordinaria, no puede estar libre de sufrimiento.

Entonces, si ni siquiera las personas –los yoes– existen, (9.76) “¿por quién se sentiría misericordia?”, se pregunta retóricamente Śāntideva, y responde: “Por alguien que imaginamos en virtud de una ilusión creada en vista de la tarea que se debe llevar a cabo.” Y si todo es una ilusión, incluido el yo, como se afirma desde el Madhyamika, ¿por qué habríamos de deshacernos de un sufrimiento ilusorio con medicinas igualmente ilusorias? La respuesta nos la proporciona Su Santidad el Dalai Lama (1997, p.62):

El sufrimiento ilusorio es el resultado de causas y condiciones igualmente ilusorias. Aun cuando el dolor sea ilusorio, seguimos sufriéndolo, y ciertamente no lo queremos. Lo mismo es cierto respecto a la felicidad. Es una ilusión, pero sigue siendo algo que queremos. De modo que se utilizan antídotos ilusorios para deshacernos de sufrimientos ilusorios, igual que un mago usa una ilusión mágica para contrarrestar otra.

El lenguaje del dolor, del alivio de los padecimientos, de la curabilidad o incurabilidad de aquello que nos aflige, impregna todo el capítulo en una defensa encendida de las ventajas del recogimiento mental, de la meditación28, una práctica absolutamente necesaria para alcanzar el discernimiento perfecto, la sabiduría (prajñā), el tema sobre el que giran las estrofas del noveno capítulo.

#9. Llegamos al famoso noveno capítulo, seguramente el capítulo del BCA sobre el que más se ha escrito a lo largo de los siglos, el más extenso y complejo de los capítulos de la obra29. Śāntideva entra en terrenos de discusión filosófica profunda, enfrentándose a los argumentos de diversas corrientes opuestas a la suya, la Madhyamika, y todavía hoy hay discrepancias sobre la auténtica posición de Śāntideva en relación con algunas cuestiones epistemológicas implicadas en el capítulo (véase, p.ej., Ishida 2004). Apenas hay dos o tres usos directos del concepto “salud” o “enfermedad”, como cuando vuelve a decirnos que vivimos (9.169 sáns.) “obsesionados con mantenernos vivos, en el cuidado de la salud, en el hambre, la enfermedad…”. Y apenas otros dos o tres usos del concepto “dolor”, y uno de ellos en el contexto de una afirmación críptica para quien no conozca los entresijos del sistema Madhyamika, cuando Śāntideva afirma que (9.150 tib.) “En la realidad última no hay distinción entre los estados de dolor y los de más allá del dolor”, una traducción alejada del original sánscrito: “Y no hay diferencia alguna entre los que han logrado la paz del nirvāna y los que no la han logrado”.

Este último verso de Śāntideva conecta de forma directa con la fuente inspiradora de Nagarjuna, que en su célebre Fundamentos de la Vía Media, el texto doctrinal del sistema Madhyamika, dejó escritos otros versos inquietantes: “No hay diferencia alguna entre nirvāna y samsāra. La cima del nirvāna es la cima del samsāra. Entre ambos, no es concebible ni la más sutil diferencia” (Nagarjuna, 2011, p.191). A mi entender, y en lo que nos ocupa en este trabajo, de esta posición se derivaría la afirmación de que salud y enfermedad sólo son cosas distintas únicamente en el plano del discurso, como conceptos o ámbitos semánticos desplegados en el plano de la verdad relativa, pero en esencia son lo mismo, precisamente porque carecen de esencia. Mientras no nos demos cuenta de esta vacuidad (Śunyatā) de todas las cosas –sostendría un seguidor del Madhyamika– no podremos alcanzar la liberación (Murti 2003, p.262). Śāntideva, empleando la metáfora medicinal una vez más, es tajante al respecto: (9.54-57 sáns.):

“… Por eso debe cultivarse la vacuidad sin vacilación; porque la vacuidad es el antídoto de la obcecación que son estos dos velos: el de las turbaciones y el del objeto cognoscible. ¿Cómo podría entonces no dedicarse al cultivo de la vacuidad sin la menor dilación aquel que aspira a la omnisciencia? Que se le tema a lo que produce dolor. Pero, ¿qué temor puede sentirse ante la vacuidad que aquieta todo dolor? Si se cree que el yo es algo, habrá temor aquí y allá. Si se reconoce que el yo no es nada, ¿quién va a tener miedo?”30

Gómez aclara en una de sus impresionantes comentarios a las estrofas del capítulo noveno que el término español “antídoto” no comunica exactamente lo que comunica “pratipaksa”, el término sánscrito que él tradujo en 9.55:

Un pratipaksa puede ser un contraveneno o antitóxico, pero también puede ser un medicamento, hierba u operación médica que restituye o mantiene la salud, y también puede ser un estado mental, un objeto de meditación o un estado anímico para cultivarse en un ejercicio de meditación que sirve para contrarrestar un estado anímico nocivo y que lo sustituye por otro saludable; es decir, el antídoto puede ser el estado de salud como tal. Es algo que, por decirlo así, sustituye al veneno, con algo que no sólo no es nocivo, sino que es salutífero (id., 293-294).

Y en línea con la aclaración de Gómez, Mathieu Ricard habla de los métodos para controlar las emociones mediante la meditación y expone que “la palabra antídoto se utiliza aquí para designar un estado de espíritu diametralmente opuesto a la emoción perturbadora que se desea contrarrestar” (Ricard 2009, p.117).

Lele (2015: 278) advierte de lo siguiente a quienes desean comprender las posiciones filosóficas de Śāntideva: “Dado que Śāntideva es un Madhyamaka (y probablemente un Prasangika31), su sistemas tiene algo de antisistema; un sistema de pensamiento es algo que, en cierto sentido, él intenta evitar.” Proponer un sistema que se niega a sí mismo por cuanto niega la solidez de cualquier sistema, es la gran contribución de Nagarjuna a la filosofía del Budismo. Śāntideva rinde homenaje al maestro Nagarjuna, y por un momento parece que, al entregarse a los razonamientos filosóficos, desaparecen del escenario de sus versos las referencias a la salud y la enfermedad. Pero, no nos engañemos, todo el capítulo nueve rezuma discurso médico, pues al presentar los argumentos de la vacuidad inherente (Śunyatā) y la interdependencia de todas las cosas (Pratītyasamutpāda) –las dos nociones centrales de la escuela Madhyamika– Śāntideva no hace sino describir los principios activos del único medicamento que puede liberarnos del sufrimiento y permitirnos sanar, o sea, despertar.

La sabiduría (prajñā) es esencial en el camino del bodhisattva (Roy, id., p.34). Es la medicina suprema (Lax 1996), pero para lograr la dosis necesaria tenemos que entrenar y disciplinar nuestra mente hasta darnos cuenta de manera intuitiva de la vacuidad de todas las cosas, y hasta comprender de un modo directo, sin las ataduras de los conceptos, la naturaleza interdependiente de todos los seres y fenómenos que “existen”, aceptando que esta interdependencia demuestra que nada tiene existencia propia, que no hay nada que posea una esencia o sustancia que lo distinga de lo demás (Barr, 2004, p.19). Roy (id., p.13) lo resume así:

Lo que se pretende es la disolución de una manera de mirar el mundo, sentar las bases de una nueva forma de mirar. Aun cuando la sabiduría (prajñā) sea una virtud filosófica o intelectual (á la Aristóteles), el asunto en su conjunto no es una cuestión de filosofía. Se trata de una secuencia de yoga o meditación con la premisa de que una persona puede cambiar radicalmente su naturaleza, pasando de no ser a un santo a serlo.

#10. El último capítulo del BCA se titula “Dedicación y transferencia del mérito”. De repente las cuestiones sobre la voz y la autoría del texto adquieren importancia aquí. Quién hace la dedicación y a quién se transfiere el mérito pueda ser objeto de controversia. Como señala Kajihara (1992, p.1062):

A pesar del título, el texto no es claro sobre el mérito de qué esfuerzo es objeto de esa transferencia y quién transfiere el mérito. En el contexto de los capítulos precedentes cabe inferir que el mismo que ha entrado en el bodhicarya (“las prácticas para la iluminación”) es quien transfiere su mérito. Pero por lo general se entiende que el mérito de componer el texto titulado es transferido por el autor Śāntideva.32

Las últimas referencias de toda la obra a la salud y la enfermedad consisten en expresiones de deseos por parte de Śāntideva, como que los ciegos puedan ver y los sordos oír (10.19), que los enfermos tengan salud (10.22), o que las plantas medicinales sean eficaces y tengan éxito los mantras para los que los entonan (10.40). Sobre esto último, Gómez explica que se trata de mantras o conjuros con fines médicos, y “el que los recita o salmodia (el japin que hace el japa) lo mismo es el paciente que el curandero (que también se valen de hierbas para efectuar sus curas)” (id., p.331).Y así, en la penúltima de las más de novecientas estrofas de la obra, Śāntideva utiliza por última vez la metáfora médica, cuando dice:

(10.57 sáns.) Que permanezca por largo tiempo esta enseñanza, dotada de ofrendas y honores, medicina única para el dolor del mundo, manantial de toda perfección y dicha.33

Buscando una explicación

¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Formulé esa pregunta al comienzo de este trabajo. Ya es hora de dar una respuesta. Pero antes hay otra: ¿cómo se explica que tengan tanta fuerza las imágenes médicas de salud y enfermedad en el discurso budista? La investigación de Zysk (2000) muestra con incontestables argumentos que a lo largo de los primeros siglos de historia del budismo se produjo una relación simbiótica entre el conocimiento médico (tanto el Ayurveda de la India como la medicina tradicional tibetana) y el discurso budista. “La medicina en el templo budista –escribe Zysk- recibe una atención especial porque, al igual que ocurrió con los templos y conventos cristianos del medievo europeo, las comunidades de monjes y monjas jugaron un papel significativo en la institucionalización de la medicina” (id., p.6). Y afirma lo siguiente:

De hecho, cualquier comprensión de la historia social del Budismo quedaría incompleta sin un tratamiento exhaustivo de la implicación del Budismo en las artes curativas. La codificación de las prácticas médicas dentro de las reglas monásticas produjo quizá la primera sistematización del conocimiento médico de la India y probablemente proporcionó el modelo de cuidado médico que adoptaron posteriores manuales de práctica médica.

Zysk señala que el sistema tradicional de la medicina ayurvédica debe mucho de su temprana sistematización, preservación y posterior propagación a los budistas ascetas y su institución monástica (id., p.49). Con el paso de los siglos, la medicina fue considerada como uno de los medios (upaya) para la liberación, erigiéndose en disciplina de estudio sobre la que un bodhisattva, ya fuese monje o laico, debía estar formado (id., p.67).

Chakravarti y Ray (2011) nos ayudan a comprender este fenómeno cuando explican que desde sus comienzos el budismo ha desarrollado una actitud positiva hacia la profesión médica y los sanadores, y que, ya desde los más tempranos textos canónicos budistas, la filosofía budista empleó terminologías médicas como metáforas para explicar la doctrina de la pena o la aflicción (duhkka) (id., p.12). Y exponen lo siguiente:

Esto se asemeja al proceso del diagnóstico médico de una enfermedad. Al igual que un médico, consciente de la diagnosis está en posición de curar la enfermedad, el Buda también sugiere la posibilidad de la cesación del sufrimiento (duhkhanirodha). (…) El concepto de medios para terminar con el sufrimiento ofrece una analogía interesante con el médico que prescribe medicinas para poner fin a una enfermedad. Así el Buda es reverenciado como el maestro sanador o médico (bhaishajyaguru). El Maestro es aclamado como el cirujano superlativo capaz de extraer las cuatro flechas venenosas, a saber, la ira, la avaricia, el orgullo y los celos. Todavía más significativa es la idea doctrinal de que el Buda era comparable a un extraordinario cirujano oftalmológico, que supera con creces a un médico terrenal que simplemente trata las afecciones oculares (Chakravarti y Ray id., p.13).

El esquema constituido por los tres elementos básicos de todo discurso médico-terapéutico, a saber, enfermedad > proceso de curación > salud, atraviesa el discurso budista en todas direcciones, sirviendo de esqueleto ideológico sobre el que se apoyan todas las formulaciones budistas (ver cuadro 1).

Puede describirse con una tríada del más alto rango de abstracción, como la formada por los conceptos samsāra > bodhicarya > nirvāna, o con otra formada por conceptos más específicos, pero siempre encontraremos un universo de ideas organizado en torno a este eje médico-terapeútico (ver cuadro 1). Mora (1998: 54) sintetizaba el esquema de este modo:

Cuadro 1. Distribución de conceptos budistas (en sáns.) sobre la tríada enfermedad-curación-salud.

 

ENFERMEDAD

CURACIÓN

SALUD

Plano de existencia

Samsāra

Bodhicarya

Camino del despertar

Nirvāna

Actor

Paciente

Médico

Sanado/despierto

bodhisattva

Estado existencial

Sufrimiento / Duhkha

Dicha / Sukha

Causas

afectivas

(Estado afectivo enfermo)

– Ira/krodha

– Apego/rāga

– Avaricia/lobha

– Odio/dvesa

– Emociones negativas en general/kleśas

(Estado afectivo sano)

Cualidades ilimitadas:

– Amor hacia los demás / Maitrī

– Compasión/ Karunā

– Alegría por la felicidad ajena / Muditā

Ecuanimidad / Upekśā

Causas

cognitivas

(Estado cognitivo enfermo)

Mente conceptual, discursiva, inestable.

Ignorancia/avidyā

Ideas ilusorias/moha

Estado cognitivo sano)

Mente pura:

capta la vacuidad (śunyatā), la insustancialidad del ser (anātman), y la interdependencia de todas las cosas (pratītyasamutpāda)

Medicina

bodhicitta

Prescripción

Enseñanzas / Dharma

Antídotos

Medicamentos

Medios hábiles / upāya

Conciencia vigilante / smrti

Virtudes morales / pāramitās:

– generosidad dāna

– disciplina ética/śīla

– paciencia/kśānti

– perseverancia/vīrya

-meditación/samādhi (śamatha y vipaśyana.)

– sabiduría /prajñā

 

Según esta última formulación, el sufrimiento –la auténtica faz del samsāra– es considerado como una enfermedad; la causa de esta enfermedad es el apego, la aversión y la ignorancia; la verdad de la cesación del sufrimiento –el nirvāna– se corresponde con la curación; y la medicina –o el antídoto– que posibilita dicha curación es el óctuple noble sendero34, el camino medio que evita cualquier tipo extremo y que conduce, a la postre, a la liberación.

Analayo (2011, p.22) señala idéntico paralelismo entre las Cuatro Nobles Verdades –la enseñanza fundacional del Buda– y los elementos del proceso terapeútico:

En otras palabras, tras reconocer la afección de dukkha, el apego es identificado como el agente patógeno responsable de la aparición de dukkha, la realización del nirvāna se contempla como la condición de salud a alcanzar, en la que dukkha llega a su cese, y el óctuple camino constituye la auténtica cura que es necesario acometer. Esta correlación entre las cuatro verdades y un esquema diagnóstico procedente del ámbito de la medicina otorga un completo aroma pragmático a lo que la tradición tiene por una de las enseñanzas más centrales del Buda.

Patrul Rimpoché describió los principales elementos de nuestra analogía en Palabras de mi maestro perfecto, una de las guías escritas budistas35 (tib. triyigs) más difundidas de la historia: Estamos enfermos; desde tiempos sin principio, en este gran océano de sufrimiento que es el samsāra, hemos sido torturados por la enfermedad de los tres venenos36 y sus frutos, las tres clases de sufrimiento37:

Cuando alguien está gravemente enfermo, va a ver a un médico experto, sigue sus consejos, toma la medicina que prescribe y hace todo lo que puede para curarse y encontrarse bien. De igual modo, debéis curaros de las enfermedades del karma38, las emociones negativas y el sufrimiento siguiendo las prescripciones de un médico experto, el maestro cualificado, y tomando la medicina del Dharma. Seguir al maestro sin hacer lo que él dice es como no obedecer al médico, lo cual le deja sin posibilidades de curar la enfermedad. No tomar la medicina del Dharma, es decir, no ponerlo en práctica, es como tener innumerables medicinas y prescripciones al lado de la cama, pero sin tocarlas nunca; nunca podrán curar vuestra enfermedad (Patrul Rimpoché 2014, p.78-79).

Sin embargo, Zysk (id., p.38) rechaza la idea de que el Buda formulase la enseñanza fundacional de las Cuatro Nobles Verdades siguiendo explícitamente un paradigma médico. En cualquier caso, si adoptamos la perspectiva madhyamika habremos de admitir que tanto los elementos de este entramado metafórico como sus correlatos presuntamente reales son ilusorios. Ni siquiera hay un “enfermo”, porque no hay un “yo”, como explica la maestra Thubten Chödrön (1990, p.165):

El Yoo self no existe independientemente del cuerpo y de la mente. Ni puede ser encontrado dentro del cuerpo o de la mente. Ni es cuerpo y mente juntos. En otras palabras, el Yo sólido y verdaderamente existente que sentimos cuando nos enfadamos no puede ser encontrado en lugar alguno. ¿Por qué no? Porque no existe. El Yo está vacío de existencia independiente. Esto es lo que significan los conceptos de carencia de sí mismo [selflessness] o vacuidad [emptiness].

El ego es la manifestación principal de la ignorancia. Como dice Dilgo Khyantse (1996, p.39) una vez que se cree en el yo, “uno piensa en mi cuerpo, mi mente, mi nombre. Pero realmente pensar en el Yo es asumir la existencia de algo que no existe en absoluto.” Y ahora afrontemos la gran pregunta: ¿podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Una respuesta adecuada va a requerir que hayamos alcanzado cierta iluminación.

III. DESPERTAR

A la hora de pronunciarnos sobre la presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista hay que distinguir entre un plano superficial y un plano profundo. En el plano superficial, representado por el texto y sus estrategias retóricas y estéticas, encontramos metáforas, analogías y símiles por doquier. Podría decirse, en este sentido, que los autores del discurso, sea el propio Buda, Śāntideva o cualquier monje o seguidor budista que exponga el Dharma, instrumentalizan los campos semánticos de la enfermedad y la salud para conferir al discurso cierta potencia “visual”, para hacerlo más entendible. En este plano superficial, nadie dudaría en referir el carácter metafórico de estos usos, que en cualquier caso no llegan a constituir una alegoría, pues más que continuidad de una misma metáfora lo que aquí encontramos es una constelación de conceptos aledaños que se apoyan los unos en los otros (enfermo, médico, medicina, prescripción…), pero sin un plan intencionado para construir un discurso en torno a una metáfora medular.

Pero, por otro lado, hay un plano profundo. Y aquí reside el meollo de todo el asunto. La presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista sólo es metafórica en apariencia. En realidad, si uno es un budista convencido, todo es literal. El ser humano está literalmente enfermo. Las enseñanzas budistas, el Dharma, son literalmente una medicina para la enfermedad humana. Cualquier enfermo alberga en su interior el potencial para curarse a sí mismo y ayudar a la sanación de los demás. Todos llevamos la semilla de bodhisattvas en nuestro interior, todos disponemos de la budeidad en estado latente.

En este plano profundo encontramos otros elementos que ponen boca abajo nuestra concepción de los discursos sobre salud y enfermedad en general. Más allá de su condición discursiva, de construcciones conceptuales, ni la salud ni la enfermedad existen realmente. Son ficciones, creaciones ilusorias con las que nos autoengañamos. Y hace falta un enorme esfuerzo de meditación que conduzca al discernimiento perfecto (prajñā) para darse cuenta de esto. En definitiva, la curación (ilusoria) de nuestras enfermedades (ilusorias) está al alcance de todos, siempre y cuando cada uno de nosotros deje de verse como un “yo”, como un ego individual.

*****

Es hora de terminar. Pido perdón a Śāntideva, el monje budista a quien la tradición atribuye la autoría del BCA, por haberme adentrado en su obra con la mirada del estudio académico, tan distinta a la que merece este texto, fuente inagotable de inspiración para millones de budistas a lo largo de los últimos mil doscientos años. Le ruego que acepte como atenuante de mi falta el hecho de que yo haya escrito este trabajo con la única finalidad de aumentar mi conocimiento sobre la verdad de sus enseñanzas, alejado de las motivaciones de quienes analizan los textos como si diseccionaran cadáveres.

La primera vez que leí el BCA me situé frente al texto como tantas veces antes lo había hecho con otras obras, abordándolo como a un objeto distinto y distante de mí, tratándolo como una pieza de discurso susceptible de un estudio académico mediante el instrumental analítico pertinente, olvidando la advertencia de Palmer (2002, p.278):

La obra, cuando se concibe como un objeto (en lugar de como una obra) se convierte simplemente en una entidad sobre la cual se adquiere conocimiento mediante ideación espacializadora, disección y análisis. (…) Así, el intérprete no ve su tarea como algo consistente en eliminar obstáculos a la comprensión para que un acontecimiento de comprensión pueda producirse con plenitud y la obra pueda hablar con verdad y poder, sino más bien como el hecho de conseguir el control de la obra mediante el dominio conceptual.

La ignorancia, la ingenuidad y la inercia de la prepotencia intelectual me llevaron a cometer semejante tropelía en aquella primera lectura. Pero el BCA me concedió una segunda oportunidad, y una tercera, y varias más. Poco a poco el texto me enseñó el modo en que debía acercarme a él, lo que de nuevo me hace recordar las palabras de Palmer (id., p.279):

La interpretación literaria debería permitir que el acontecimiento del lenguaje se apodere y domine y transforme a propio intérprete. Una obra no habla si la cortamos en trozos para que el lector analítico vea cómo y por qué está hecha como es. Hay que dejar que una obra hable sabiendo cómo escuchar, tanto lo que se dice con palabras como lo que no se dice pero está presente detrás de las palabras.

Peter Kingsley lo dijo de un modo más radical cuando señaló que, a fuerza de tomar distancia científica, los filósofos y filólogos que a lo largo de los siglos estudiaron los poemas de Parménides y Empédocles no comprendieron ni una pizca de la verdad que ocultaban (Kingsley 2003, 2013). Por fin, tras su quinta o sexta lectura, creí comprender la esencia del BCA. Entré en un mundo donde las palabras, como dijo Kingsley acerca del poema de Empédocles, “dejan de ser simples palabras, donde las enseñanzas florecen a la vida o, como resultado directo de tu actitud, se disipan y desaparecen; y donde nunca puedes esperar aprender algo a menos que aquello que deseas aprender decida enseñarse ante ti” (Kingsley 2013, p.52).

Al principio de mi investigación me parecía interesante observar el uso de metáforas médicas o sanitarias en la construcción de un poema filosófico como el BCA, donde se describe un camino para la curación propia y se afirma que ésta no sólo va unida a la curación de los demás sino que son indistinguibles. Al final de ella he comprendido que convertirse en un bodhisattva es recorrer un difícil camino de curación que desemboca en la iluminación, representada por la fusión absoluta de la compasión altruista más profunda (mahākarunā) con la sabiduría que nos permite ver con claridad (prajñā).

Quisiera terminar con una última cita de Luis O. Gómez, cuya traducción del sánscrito ha iluminado mi percepción del BCA, cuando dice que…

Para algunos de nosotros, el Bodhicaryāvatāra será una ventana para la curiosidad antropológica, una ventana a un paisaje muy rico. Para otros, será obra inspiradora y, por ende, una ventana que se abre sobre el panorama de nuestras vidas: vida interior, vida pública de identidades religiosas, morales y sociales. Entonces el Bodhicaryāvatāra es luz, sus palabras nos inspiran o nos parecen tan claras y sabias que nos convencen” (id., p.20).

Estoy completamente de acuerdo con este último pensamiento. Mientras concluyo este trabajo, tengo la sensación de que lo que me ha ocurrido con el BCA se asemeja mucho a la experiencia de un investigador ciego que hubiese encontrado una joya en medio del montón de estiércol academicista que le rodea.

Este artículo fue publicado en [Publicado en: TONOS DIGITAL. REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS. ISSN 1577-6921. Núm.32, Vol. I. Enero de 2017. https://www.tonosdigital.com/ojs/index.php/tonos/article/view/1648]

Lo publicamos en zendodigital por gentileza del autor.

Referencias

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1Quiero agradecer la ayuda de los distintos revisores de este trabajo, y muy especialmente la de Rafael Ferrer, profesor cualificado de Dharma, uno de los más cercanos discípulos de Lama Zopa Rimpoché y activo miembro de la Fundación para la Preservación de la Tradición mahāyāna (FPTM) en España. Sus observaciones han servido para aumentar el rigor de mi trabajo, de cuyas debilidades o inexactitudes soy único responsable.

2Gómez explica sucintamente qué es el budismo mahāyāna con estas palabras: “Esta forma de budismo no se deja definir fácilmente. Es en parte una modalidad, en parte una co­rriente o movimiento que tiene sus orígenes en la India aproximadamente entre los siglos I y II de la era común. Es ante todo un ramal de doctrinas y prácticas en las cuales la persona que se compromete con las ense­ñanzas del Buda y de los budas se concibe a sí misma ya no como mero discípulo noble de un buda, ya no sólo como el que quiere ser monje para alcanzar la virtud y la liberación, sino como aspirante al mismo despertar de los budas, aspirante a hacerse buda. Y esta convicción, de que se puede llegar a ser y se quiere llegar a ser un buda, se define por su propósito final: ganar la sabiduría, la virtud y las habilidades de un buda con el fin de ayudar al prójimo, incluso a todos los seres sensibles, para que logren ellos su propio despertar y su liberación. El fin último del despertar de un buda es, pues, rescatar a todos los seres vivos que sufren en el torbellino del renacer, del continuo volver a nacer y volver a morir.” (2012, p.14)

3A lo largo de este trabajo usaré las abreviaturas “tib”. y “sáns.” para indicar que la palabra o verso citado procede de la versión del grupo Padmakara, o sea, del tibetano, o de la versión de Luis O. Gómez, es decir, de la traducción del original en sánscrito. Cuando no se especifique es porque, a mi juicio, las diferencias entre ambas versiones no son significativas. Luis O. Gómez tomó como referencia para su traducción al español la edición del BCA a cargo de Vidhushekhara Bhattacharya (1960), que pretendía revisar las versiones de Minayeff (1890) y Sastri (1894). Bhattacharya falleció antes de concluir su trabajo, y fueron sus discípulos Banerjee y Parampanthi quienes lo hicieron, cumpliendo el encargo de su maestro de suplir las estrofas que omitió De la Vallée Poussin en su edición de la Pañjika (1901-1914) y de intercalar el texto tibetano con las estrofas sánscritas correspondientes.

4Śunyatā, traducido comúnmente por “vacuidad”, es una de las nociones más importantes del Madhyamika, la filosofía central del budismo (Murti, 2003). Nos extenderemos sobre ello más adelante.

5Nagarjuna es probablemente el filósofo más importante del budismo, por la profundidad de sus posiciones, con las que sienta las bases del sistema Madhyamika. Śāntideva es un clarísimo heredero de sus ideas.

6Dharma (sáns.), en un sentido restringido del término, es el conjunto de las enseñanzas del Buda.

7“Las fuentes escriturarias al tema del Buda como médico son igualmente abundantes; ver, p. ej., el Sutra del Loto, donde el Buda cura la ceguera” (Gómez, id., p. 125).

8En cualquier caso, debemos recordar la advertencia que Gyelsay Togmay Zangpo (citado en Th. Chödrön (2012, p.154-155) lanza en los versos de una de las 37 Prácticas del bodhisattva: “Todas las formas de sufrimiento son como la muerte de un niño en un sueño. Mantener las apariencias ilusorias como verdaderas te deja agotado. Por lo tanto, cuando te encuentres con circunstancias desagradables, míralas como ilusorias. Ésta es la práctica de los bodhisattvas.”

9(tib.) byang chub kyi sems, la mente de la iluminación.

10(tib.)byang chub sems dpa, un ser que posee la mente de la iluminación y pretende llevarla a todos los seres.

11Las características de esta forma de versificar, típica de la literatura védica de la antigua India, fueron descritas por Moore (1907).

12El Tripitaka (sáns. “Los Tres Cestos”) son las tres colecciones de enseñanzas del Buda: el Vinaya o disciplina, los Sutras o discursos del Buda, y el Abhidarma o metafísica. Lo de “Tres cestos” se debe a que al principio estas enseñanzas se escribieron en hojas de palmera que eran agrupadas y guardadas en cestos.

13Sukha admite varias traducciones según el contexto: dicha, bienandanza, agradable, cómodo, fácil, feliz, placer, felicidad, bienestar.

14Rasajāta: “Significa a la vez una sustancia con poderes alquímicos (piedra filosofal), un jarabe compuesto de varias sustancias medicinales (principalmente, en la India, de extractos herbolarios) y un remedio maravilloso, e incluso la sustancia esencial de la vida o la esencia de un compuesto químico o de un cuerpo. La metáfora es muy rica; se puede tratar de una sustancia líquida que puede transformar el cobre en oro. O de un elixir que concede la inmortalidad, pero también se creía en la India clásica (como se cree aún hoy) en bálsamos y ungüentos que concedían toda clase de poderes especiales, tales como el poder de la clarividencia; de manera que la metáfora puede ser mágica o alquímica.” (Gómez, id., p. 119)

15Sulya: padecimientos en el sentido de dolor o afección físicos (Gómez, id., p.125)

16Esta alusión al dolor no está en la traducción al tibetano: “Celebro la liberación definitiva del sufrimiento del samsāra conseguida por los seres.”

17El Dharma son las enseñanzas del Buda en su conjunto.

18Tib.: “… que alumbren con la luz del dharma a los seres que vagan a tientas en las tinieblas del sufrimiento.” Es curioso que los traductores tibetanos no mantuvieran la metáfora original del despeñadero, una imagen a buen seguro cotidiana en la orografía del Tibet.

19Nirvāna (sáns.), el estado más allá del sufrimiento, tras alcanzar la iluminación.

20Samsāra (sáns.), el círculo interminable –nacer y renacer- de sufrimiento y frustración donde transcurren las vidas de quienes no alcanzan la iluminación.

21En relación con ese mundo mítico-religioso de Śāntideva al que alude Gómez, debo recordar aquí que el poder mágico de la palabra era la seña de identidad de los iatromantis de la Grecia clásica, de los que Kingsley afirma “tienen su paralelo exacto entre los chamanes [del Tibet y de Mongolia], y el modo en que se manifiestan en las tradiciones del yoga indio es más que una coincidencia” (2013, p.111).

22Explica Gómez: “Aquí parece tratarse de una panacea: el elixir elimina la muerte, no importa su causa. La idea de la liberación como un proceso que pone fin a la muerte es tan común como la idea de que detiene el ciclo del renacer; así el nirvana se considera igual a la ambrosía, amrta, la bebida que concede la inmortalidad a los dioses. La metáfora mágica del elixir o bálsamo apareció ya en la estrofa 1.10 (rasajata). Aunque se utiliza aquí una frase distinta (rasayana: rasa-ayana), aquí también la palabra se refiere a un ungüento o bálsamo maravilloso.” (id., p.168)

23“El voto y el pensamiento del despertar son esta hierba medicinal (bhaisajya) que es una panacea, idea que hemos visto ya en 1.26 y 3.19 y que se deriva en parte del Gandavyuha. Sobre el bodhisatva como medicina, 3.7; sobre el que cura todas las enfermedades apocalípticas. “(p.168)

24En la traducción del tibetano se optó por el término “mente” en vez de “pensamiento”, y esta diferencia puede ser muy significativa. En las tradiciones filosóficas de la India las distinciones conceptuales en este ámbito son muy sutiles. Por ejemplo, en el Vedanta Advaita una cosa es la mente en su conjunto, designada con el término antakarana, y otra es citta, término que designa a aquello que puebla la mente, como ideas, miedos, recuerdos, pensamientos en definitiva. En el tibetano hay otra diferencia radical entre sem, nuestra inestable y ávida mente ordinaria donde campan a sus anchas nuestros pensamientos discursivos, y rigpa, o conciencia pura, primordial, prístina (Sogyal Rimpoché 2006).

25“En la literatura antigua el término sánscrito kalpa hace referencia a periodos cósmicos de larga duración, asociados a los diversos ciclos de expansión y contracción del universo. El Abhidharmakośa distingue cuatro tipos de eras cósmicas o eones. Una era de repliegue o contracción, llamada samvarta-kalpa, y una era de despliegue o expansión, llamada vivartakalpa” (Arnau, 2013b, p. 9).

26El Dalai Lama (1999: 43) dedicó una charla en Estados Unidos al capítulo octavo del BCA, y se detuvo al comentar la estrofa 8.93 señalando cómo Santideva insistía en no aferrarse al propio cuerpo. Por supuesto –explica Su Santidad- todo el mundo debe mantener un bienestar físico y un estado de salud, pero al mismo tiempo un apego excesivo y una obsesión con la apariencia corporal es un obstáculo para la práctica [del camino hacia el despertar]” (S.S. Tenzin Gyatso 1999: 43).

27Véanse los estudios de Saito (2006), Harris (2011) o Ishida (2010) sobre las estrofas 8.90-8.103 donde Śāntideva desarrolla estos asuntos.

28“La meditación –explica Ricard- nos enseña a controlar los accesos de cólera malintencionada o de celos, las oleadas de deseo incontrolado y los miedos irrazonables, y nos libera de la imposición de estados mentales que nublan nuestro juicio y que son fuente de inacabables tormentos. En este caso podemos hablar de toxinas mentales, porque estos estados mentales intoxican verdaderamente nuestra existencia y la de los demás” (2009, p.115).

29Valgan dos muestras: Sweet (1979) publicó un estudio completo ¡sólo sobre la estrofa 9.2!. La gran maestra Pema Chödron (2005) dejó fuera el capítulo noveno en No time to lose, el libro que esta venerada monja budista estadounidense ofrece su interpretación del BCA, dada la complejidad de su contenido.

30Escribe Gunaratna (2007, citado en Ricard 2009, p.104-105): “Cuando usted hace que el yo entre en acción, se está identificando con el dolor. Y sólo conseguirá reforzarlo. Pero si prescinde del yo en esta operación, el dolor no le hará daño, sino que, simplemente, será un puro flujo de energía.”

31Prasaṅgika es una de las subescuelas que desarrollaron la filosofía del Camino Medio o Madhyamika, dentro de la cual se defendían con especial fuerza las ideas de vacuidad (Śunyatā) y de interdependencia de todas las cosas (pratītyasamutpāda). Debe su nombre al término sánscrito “prasaṅga”, que designa un método de razonamiento lógico basado en la reducción al absurdo.

32Kajihara (id., p.1060) concluye que quien declara la transferencia del mérito en este décimo capítulo, el “Yo” del texto, es “el mismo monje en el que ha nacido la bodhicitta y que ha entrado en el bodhicarya en los nueve capítulos precedentes. Esta interpretación ayuda a comprender que la palabra Yo aparezca cada vez con más frecuencia conforme se va llegando al final del capítulo y que este Yo declare su sincero deseo de completar con éxito el bodhicarya (e. g. BCA 10. 54). Cuando el décimo capítulo se entiende así (…) el BCA se muestra como un trabajo coherente en el que todas las frases son narradas por una misma persona (Yo en el texto) que ha entrado en el bodhicarya. Y esta característica literaria sugiere que este trabajo fue compuesto como un texto para ser recitado diariamente por los monjes que han entrado en el bodhicarya.”

33Aclara Gómez (id., p.337) que la palabra original que él tradujo por “enseñanza” es sasana, un término común hoy día para referirse al budismo, distinto a dharma, vocablo más típico de la tradición mahāyāna para referirse al conjunto de las enseñanzas del Buda.

34“Óctuple noble sendero” tal vez no sea la mejor traducción de la expresión sánscrita ashta-anga-marga o de la tibetana lam yenlak gye, literalmente “camino de ocho ramales”. Se trata de la “hoja de ruta” trazada por el Buda para quienes deseen recorrer el camino hacia el despertar. No son fases o etapas, sino líneas simultáneas de progresión sobre las que se produce el avance espiritual: visión justa, intención justa, palabra justa, disciplina moral justa, modo de vida justo, esfuerzo justo, atención justa y concentración justa.

35Patrul Rimpoché pertenecía a la escuela budista tibetana más antigua, la Ñingmapa. En esta escuela las enseñanzas se han transmitido a lo largo de los siglos a través de dos vías: la transmisión oral de maestro a discípulo –el linaje oral o Kama– y a través del linaje de los Tesoros Espirituales –Termas–, en el cual las enseñanzas se esconden en lugares de difícil acceso y décadas o siglos después son encontrados por algún vidyadhara, una especie de arqueólogo descubridor de enseñanzas escondidas. La esencia del corazón del vasto espacio fue descubierta a finales del siglo XVIII por Yigme Lingpa, que tuvo unas visiones de Longchempa, un lama del siglo XIV que, a pesar de la diferencia de siglos entre sus vidas, se convirtió en el principal maestro de Yigme Lingpa. Éste practicó esas enseñanzas y las transmitió oralmente a varios discípulos aventajados, entre ellos a Yigme Guialwe Ñugu, maestro de Patrul Rimpoché. Al escribir Palabras de mi maestro perfecto, Patrul dijo que simplemente había recopilado lo que su maestro Yigme Guialwe Ñugu le había enseñado tantas veces.

36Apego, ira e ignorancia.

37El sufrimiento del cambio –debido a la impermanencia de cualquier aparente felicidad que se torna en desdicha de repente–, el sufrimiento concatenado –no hemos dejado de sufrir por algo cuando comenzamos a sufrir por otra cosa– y el sufrimiento en gestación –a menudo sin ser conscientes estamos sentando las bases “kármicas” de un futuro sufrimiento con nuestras acciones.

38Karma, el principio de causa y efecto, la ley fundamenta por la que toda acción provoca un cambio de energía que tiene consecuencias positivas o negativas.

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Enseñanzas budistas para tontos y perdedores

por Mauricio Hondaku

Los fracasos de dos prominentes maestros del budismo pueden enseñarnos a librarnos de las presiones sociales, quitarnos las máscaras y encontrar la paz con nuestras imperfecciones.

Cuando fallamos, es fácil sentirse mal con nosotros mismos; después de todo, vivimos en una sociedad que juzga de manera constante a las personas por sus éxitos materiales. Incluso en el zendo resulta tentador esforzarse por ser el mejor practicante, por ser el más especial, el más popular o el que puede meditar más tiempo. Sin embargo, los maestros budistas más prominentes fueron personas que fracasaron seriamente: el Buda falló en sus prácticas ascéticas; y, al principio de su carrera, Shinran Shonin, fundador de la escuela budista Jodo Shinshu, sufrió el exilio y la expulsión.

En esta serie de Dharma Talk de Tricycle, Mauricio Hondaku, reverendo de la tradición Jodo Shinshu, explica lo que pueden enseñarnos los fracasos de Shakyamuni y Shinran acerca de cómo librarnos de las presiones sociales, quitarnos las máscaras y encontrar finalmente la paz con nuestras imperfecciones. A continuación, la transcripción de la primera entrega de la charla de Dharma de Hondaku titulada “Superando la necesidad de ser extraordinario”.

Hola, mi nombre es Mauricio Hondaku. Soy ministro de la Orden Shinshu Otani de la comunidad Jodo Shinshu, perteneciente al Budismo de la Tierra Pura. Nuestra institución también es conocida como Higashi Hongwanji y nuestro templo principal está ubicado en la ciudad de Kioto, en Japón. La orden Shinshu Otani fue fundada por el Maestro Shinran (1173-1262), que vivió en el siglo XIII y formó parte de la escuela Tendai (una escuela japonesa de Mahāyāna); hablaremos un poco más sobre él durante esta charla de Dharma.

Para presentarme: he sido maestro budista por más de 15 años. Soy bastante diferente a lo que la gente espera encontrar en un monje budista. Mi esperanza es romper algunos de estos estereotipos y mostrar que los ministros y los monjes budistas podemos ser personas como tú. Vivo en São Paulo, Brasil, donde tenemos alrededor de 25 templos y unos 30 ministros de ascendencia brasileña y japonesa. Es un gran honor ser parte de esta charla de dharma. En las próximas semanas tendremos la oportunidad de analizar y comprender que no necesitamos construir una máscara de éxito o ser una especie de superhumano para practicar el budismo. No necesitamos ser perfectos para comprender y seguir los pasos budistas. Está bien fracasar; está bien ser el peor de la sangha; y está bien ser un meditador pésimo porque, sencillamente, somos humanos. El Buda Shakyamuni entendió que tenemos muchas limitaciones, pero nos dejó varios métodos diferentes para seguir el camino budista. Lo crean o no, este viaje no se limita a la meditación sedente. Existen otros varios métodos de meditación que podemos practicar. Y todos se basan en el principio de la atención plena.

Veamos cómo Buda Shakyamuni y el Maestro Shinran, el fundador de la escuela Jodo Shinshu, manejaron sus propios fracasos y advirtieron cómo podemos iluminar nuestros esfuerzos para ser lo mejor que podamos. Retrocedamos entonces 2.600 años y luego avancemos otros 550. Esto traerá algo de alivio a aquellos que sentimos que nunca “llegaremos”. Asumo que estás familiarizado con el príncipe Siddharta Gautama, el hombre que se convirtió en el Buda Shakyamuni después de su iluminación. Deja que recuerde las cuatro visiones que tuvo después de dejar el palacio: un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta. Tras esto, el príncipe dejó su palacio y decidió vivir en el bosque, donde, bajo la supervisión de varios maestros, se sometió a muchas prácticas ascéticas sumamente desafiantes. Varias veces el príncipe Siddharta se presentó frente a esos maestros para pedir consejo e informar sobre su progreso. A veces incluso superó a esos maestros en práctica y dedicación. Durante seis años, dedicó cada minuto de su vida a encontrar formas de mortificar su cuerpo como método para liberar su mente. Él y muchos otros practicantes creían que el cuerpo físico y sus sensaciones eran obstáculos para alcanzar un estado superior de realización espiritual.

Enfocado en encontrar una forma de eliminar el sufrimiento, Siddharta practicó el ayuno, que por entonces se pensaba que era una de las mejores formas de adquirir sabiduría. Decidió comer sólo un grano de arroz por día. Y así su cuerpo se volvió tan delgado que sus piernas parecían tallos de flores. Su columna vertebral era como una cuerda. Su pecho, solo huesos. Sus ojos se hundieron en su rostro. Su piel color melocotón perdió su brillo y tonalidad y, según se dice, se volvió negra; algunas de las estatuas que capturan la apariencia del príncipe en esos momentos lo muestran como un esqueleto viviente.

Siddharta torturó su cuerpo conteniendo la respiración por un largo tiempo hasta que sintió un violento dolor en los oídos, perdió el conocimiento y cayó al suelo. Varias noches salió a meditar al bosque o al cementerio usando trapos recogidos de los camposantos. Estando en el monte, cuando llegaron animales salvajes, permaneció allí, valientemente, y continuó meditando. A pesar del inmenso dolor y el terrible sufrimiento, a pesar del hambre y el agotamiento, se mantuvo en esas prácticas durante seis largos años. Pero no encontró la sabiduría. Ni siquiera alguna respuesta a sus preguntas. Asumió que esas mortificaciones y austeridades no eran la forma de lograr la iluminación. En ese punto, admitió que había fallado, que nunca llegaría a la iluminación sufriendo tanto. Solo después de este momento se dio cuenta de que no podía luchar contra el sufrimiento con más sufrimiento. Se dio cuenta de que era humano como tú y como yo. Por supuesto, había vivido muchas vidas como nosotros y su karma estaba en una etapa en la que podía llevar a cabo la práctica adecuada para el despertar, pero también sabía que había renacido como un ser mundano, terrenal, no diferente de la gente común, como tú y como yo.

Entonces, si una persona como el príncipe Siddharta Gautama, con su disciplina y dedicación, no pudo combatir el sufrimiento con sufrimiento ni pudo encontrar el éxito en la realización de prácticas tan extremas, ¿por qué creemos que nosotros sí podemos? Estamos hablando del Buda. ¿Cómo puede nuestro ego poner a nuestra disciplina y dedicación por encima del Buda? ¿Por qué insistimos en la idea de ser el superpracticante, el superestudiante, el máximo meditador, si hasta el Buda Shakyamuni fracasó en las prácticas extremas?

Nuestra arrogancia y materialismo espiritual son el equivalente contemporáneo de sus pruebas de ascetismo. Desafiamos a las personas en la escuela, en el trabajo o incluso en nuestro centro de dharma para ser el mejor de la clase, el líder, el más popular, el gerente sobresaliente o el discípulo aventajado. ¿Pero pueden todos ser así? ¿Necesitamos ser cyborgs capaces de sentarse durante una, dos, tres o incluso cinco horas meditando para alcanzar la iluminación? ¿Necesitamos tomar los preceptos y la ordenación de bodhisattva cuando nuestra mente está llena de venenos, como la ira y el deseo, y sabemos que, en el fondo, somos incapaces de llevar a cabo incluso las prácticas más simples? De hecho, creo que la mayoría de las personas que toman los votos de bodhisattva necesitan un bodhisattva que los ayude. Lo necesitan más de lo que ellos mismos necesitan convertirse en bodhisattva. En lugar de desarrollar nuestra humildad, reconociendo que somos tontos, además de pésimos practicantes, queremos presentar al público, e incluso a nosotros mismos, una imagen perfecta de bodhisattva, olvidando que todavía tenemos venenos corriendo por nuestras venas.

Tomemos, por ejemplo, la metáfora de un avión. Cuando se aborda un avión, la azafata dice: “En caso de emergencia, las máscaras de oxígeno caerán desde el panel superior, pero por favor póngase la máscara primero antes de intentar ayudar a otra persona”. Este es un sistema lógico porque si intentas ayudar alguien que está desesperado o en estado de pánico antes de ponerte la máscara, tú y la otra persona os desmayaréis y sufriréis. Date cuenta. Necesitas iluminarte antes de convertirte en un bodhisattva.

Para convertirte en un bodhisattva, precisas primero encontrar el antídoto para tus tres venenos —la ignorancia, la ira y el deseo— y seguir en tu práctica diaria el sendero que conduce a erradicar esos venenos. Si eres el tipo de persona que va al zendo y se siente como un pato feo porque no te sientas perfectamente, en absoluta quietud, durante una hora entera, o porque no sabes sánscrito, pali o japonés, no te preocupes. ¡Buda Shakyamuni predijo que esto iba a suceder y reservó métodos para personas como tú y especialmente como yo! Recuerda que el Buda fue incapaz de continuar con prácticas ascéticas verdaderamente duras. Es que, sencillamente, estas prácticas no son parte de las enseñanzas budistas. El Buda Shakyamuni enseñó a realizar austeridades pero no a sufrir. La práctica no puede ser fuente de sufrimiento. La práctica necesita ser un antídoto para el sufrimiento.

Bien. Para seguir aprendiendo sobre los métodos de meditación para los perdedores y necios del dharma como nosotros y millones de otras personas en todo el mundo, permítanme presentar la historia de un monje que vivió en el Japón del siglo XIII. Su nombre era Shinran Shonin, o, como lo llamamos nosotros, el maestro Shinran. Fue un monje budista japonés que nació en Hino, una región cercana a Kioto, y vivió durante el período de Kamakura en Japón (1185-1333). Le gustaba llamarse a sí mismo Gutoku Shinran, lo que de manera autodestructiva significa algo así como “rastrojo tonto y peludo”. Sí, podemos imaginar qué tipo de sabiduría salía de sus labios. La historia dice que Shinran perdió a sus padres en sus primeros ocho años de vida y que desde entonces buscó de manera desesperada comprender lo que sucede después de la muerte. A la edad de nueve años le pidió a su tío que lo llevara al templo de Shoren, en el Monte Hiei. Fue ordenado después de haber ejercido una enorme presión sobre el abad del templo para que dirigiera la ceremonia la misma noche en que llegó. A partir de entonces, Shinran viviría en esa montaña durante los próximos veinte años.

Durante los períodos Heian y Kamakura, Shingon (una escuela esotérica japonesa) y Tendai fueron las principales corrientes budistas en Japón y ejercieron un fuerte poder político y social. Curiosamente, algunas prácticas ascéticas fueron reintroducidas nuevamente al budismo en ese momento. A Shinran se le asignó practicar una especie de meditación ambulante que consistía en largas caminatas alrededor de una estatua budista mientras recitaba el nombre del Buda. Shinran fue muy aplicado y llevó a cabo esta práctica con máxima dedicación.

Sin embargo, tres años después le informó a su maestro que sentía una profunda frustración porque, aunque seguía la práctica con disciplina y dedicación, no había logrado experimentar ninguna transformación; aún sentía que tenía pasiones mundanas y albergaba pensamientos impuros. Al escuchar el lamento, su maestro le regañó, diciéndole que no era lo suficientemente aplicado y que debería continuar con la práctica por tres años más. Shinran regresó al Monte Hiei con renovada energía para continuar caminando alrededor de la estatua recitando el nombre del Buda. Pasaron otros tres años y llegó el momento de otra nueva entrevista con su maestro. Nuevamente Shinran no reportó ningún progreso; nada de transformación; ni un solo vislumbre de algo parecido a la iluminación. Como era de esperar, recibió otra dura calificación acerca de su desempeño; fue tildado de holgazán, una vergüenza para el resto de la sangha. Y fue enviado de regreso al templo para comenzar otro retiro de tres años haciendo la misma práctica que había llevado a cabo durante los últimos seis años. Como se puede imaginar, Shinran estaba muy decepcionado con su trabajo y comenzó a pensar que nunca superaría sus pasiones ni encontraría antídotos para sus venenos mentales.

Empezó a creer que la iluminación estaba reservada solo para una categoría específica de humanos (humanos con condiciones kármicas especiales), y no para él. Por lo tanto, difícilmente podría alcanzar la budeidad. Cuando estaba a punto de darse por vencido, se enteró de que un monje llamado Honen estaba enseñando budismo a los laicos en el centro de la ciudad. Las enseñanzas de Honen estaban especialmente dirigidas a aquellos que no podían pasar tiempo dentro de un templo, ya sea para clases de meditación o para llevar adelante cualquier clase de práctica ascética. Cuando Shinran fue al encuentro de Honen, vio a todo tipo de personas escuchando las enseñanzas: campesinos, albañiles, artesanos, samuráis, soldados e incluso prostitutas; el tipo de gente que no tenía tiempo ni acceso a la práctica. El primer pensamiento de Shinran fue: “Si estas personas pueden beneficiarse de las palabras de Buda, yo también puedo”. La audiencia frente a Honen se componía de gente que debía despertarse a las tres de la madrugada para trabajar en plantaciones de arroz, para entrenar artes marciales o incluso ir a la guerra; gente que tenía que trabajar todo el día y todos los días para mantener a sus familias. “Soy como ellos”, se dijo. “No importa cuánto lo intente, me siento incapaz de desarraigar mis pasiones mundanas”. Todos los medios para desarrollar una mente pura estaban disponibles para aquellos que estaban dentro del templo, pero ¿qué métodos ayudarían a aquellos que están en el medio de la ciudad, con todas las demandas de la vida ordinaria? Las enseñanzas del Buda, pensó Shinran, son para todos. Y se preguntó cómo podría llevar la práctica del budismo a este tipo de personas. ¿Cómo podría ayudarlas a transformar sus mentes?

Sobre esto aprenderemos la próxima semana. Veremos cómo Shinran Shonin usó su fracaso para aumentar su fe en las enseñanzas budistas, cómo cultivó una mente pura para nunca abandonar el camino y cómo abrió el camino budista para todos.

Espero que hayan disfrutado esta charla sobre el Dharma.

Namu Amida Butsu.

Fuente (en inglés): https://tricycle.org/dharmatalks/buddhist-teachings-for-fools-and-losers/

Traducción de Juan Andrés Ferreira

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