Salud y enfermedad en el Bodhicaryāvatāra

Salud y enfermedad en el Bodhicaryāvatāra¹

Por Rafael Pulido Moyano

(Universidad de Almería. Departamento de Educación.)

RESUMEN

Este trabajo analiza algunos aspectos de la obra clásica del Budismo mahāyāna conocida como Bodhicaryāvatāra, escrita sobre el año 700 de nuestra era. El estudio se centra en la presencia a lo largo del texto de términos y expresiones relacionadas con el ámbito de la salud y la enfermedad. El estudio se divide en tres partes. En la primera se exponen algunas ideas básicas sobre el Budismo como discurso y se especifican las fuentes utilizadas para el análisis del Bodhicaryāvatāra. En la segunda parte se muestran las alusiones a la salud y la enfermedad repartidas a lo largo de los diez capítulos que componen la obra objeto de estudio, comparándose diversas traducciones de la misma, del sánscrito al tibetano y de estas dos lenguas al español y el inglés. Se puede apreciar la proliferación de metáforas y analogías empleadas por el autor del texto, Śāntideva, el monje budista que empleo tales recursos retóricos unas veces para facilitar la comprensión del mismo, y otras para persuadir sobre la conveniencia de comportarse de un modo u otro a la luz de los argumentos que defiende. En la tercera parte se presentan unas reflexiones sobre el significado de las metáforas sobre salud y enfermedad en el entramado discursivo del Budismo, al que se define como discurso terapeútico, así como otras sobre las motivaciones que guían la labor de interpretación de textos de naturaleza espiritual.

I. INTRODUCCIÓN

Este trabajo gira en torno al Bodhicaryāvatāra, un texto escrito en sánscrito a finales del siglo VII de nuestra era por un monje budista de nombre Śāntideva. Una obra de más de mil años de antigüedad pero, como todas las obras eternas, repleta de ideas vivas y relevantes para el mundo de hoy (Liland 2009; Barwick, 2014). Se trata de una obra clásica del budismo mahāyāna² que, en palabras de Luis O. Gómez (2012, p.18) “se deja leer como épica de salvación y, en ocasiones, como un poema lírico de duda, esperanza y aspiración. A ratos es un repaso de la literatura mahāyāna y a ratos una polémica filosófica”. Como obra clásica, el Bodhicaryāvatāra (en adelante, BCA) fue incorporado al canon budista tibetano, el Tangyur. Desde que fue traducido al tibetano por Sarvajñadeva y posteriormente revisado por Dharmaśrībhadra y por Sumatikīrti, el texto ha gozado de una gran autoridad dentro de los linajes mahāyānas, siendo citado de manera profusa a lo largo de los siglos por todos los Dalai Lamas, y en la actualidad con mucha fuerza por Tenzin Gyatso, el XIV Dalai Lama. Su Santidad, por cierto, lanza un aviso a navegantes y nos recuerda que Śāntideva compuso el texto en forma de diálogo interno…

… apuntando sus armas hacia sí mismo, batallando con sus emociones negativas. Por lo tanto, cuando enseñemos o escuchemos este texto, es importante que lo hagamos para progresar espiritualmente, más que para convertirlo simplemente en tema de estudio académico (S.S. Dalai Lama 1994, p.1).

Para este trabajo he manejado dos versiones del BCA. En primer lugar, la traducción que el Grupo Padmakara hizo al español del texto en tibetano, descrita así por los propios traductores:

Esta versión al español se ha traducido del tibetano siguiendo la versión en inglés revisada del Grupo de Traducción Padmakara de este texto así como la traducción al inglés también de Padmakara del comentario de Kunsang Pelden, un maestro al que se denomina, al mencionarlo familiarmente, Kempo Kunpel. Este comentario, conocido por su meticulosidad, claridad y accesibilidad, es el más estudiado en los monasterios y centros de la tradición Ñingma” (p. 47).

El BCA fue escrito en la lengua culta de la India, el sánscrito, pero pronto fue traducido al tibetano. Como explica el Grupo de Traducción Padmakara:

El hecho de que el texto de Śāntideva se haya explicado, estudiado y practicado en Tíbet en una tradición ininterrumpida, prácticamente desde el momento en que fue traducido hasta la actualidad, confiere a la versión tibetana del BCA una autoridad especial y constituye, desde nuestro punto de vista, una importante justificación para usarlo, junto con los comentarios tradicionales, como original para traducirlo a nuestras lenguas (p.45).

En segundo lugar, he manejado la única versión traducida directamente del sánscrito al español, un majestuoso ejercicio de erudición a cargo de Luis O. Gómez (2012), quien señala la versión de Padmakara como la más accesible al lector neófito. Agradezco a Luis O. Gómez por concentrar en su versión la sapiencia que le otorgan las más de cuatro décadas que él ha dedicado a leer el BCA, y mi admiración por su trabajo es absoluta.³

El budismo como discurso

El Budismo puede concebirse como un discurso. Podemos afirmar sin vacilación que existe un “discurso budista”. El discurso budista en general, y el que emana del budismo mahāyāna en particular, posee una compleja estructura interna susceptible de un análisis que permite comprender su esencia. Creo que el texto clásico del BCA contiene la esencia del discurso budista mahāyāna, y por eso lo he elegido para este trabajo, cuyo propósito es revelar dicha esencia mostrando la posición central que ocupan las metáforas e imágenes relacionadas con la salud y la enfermedad a lo largo del texto.

A pesar de la diversidad de corrientes, escuelas o tradiciones que surgieron a lo largo de su historia, el Budismo mantiene unas señas de identidad qua discurso desde que el Buda Shakhyamuni pronunciara su primer sermón hace veinticinco siglos. Los problemas de quien desea adentrarse en un análisis del discurso budista comienzan en el momento en que intentamos clasificarlo dentro de una tipología. ¿Qué tipo de discurso es el Budismo? Aparentemente es un discurso religioso, o para ser más precisos, es un discurso soteriológico, orientado a la salvación de los seres humanos, sean cuales fueren las formas en que esta salvación es concebida por los propios budistas. Pero el asunto es más complejo. Una mirada más atenta tendría en cuenta que, por ejemplo, la figura de Dios –ya sea en su versión como creador o como juez supremo- no aparece por ningún lado, y tal vez sería más correcto decir que se trata de un discurso ético.

Otra mirada aún más atenta y cercana a las escrituras budistas revelaría la centralidad en ellas de una teoría sobre el funcionamiento de la mente humana, de modo que no parecería descabellado concebirlo como discurso psicológico, una ciencia de la mente, como algunos han llegado a calificarlo (por ejemplo, Sogyal Rimpoché 2006). La categoría de discurso filosófico también podría servir –tal vez subsumiendo a la de discurso ético-, especialmente si se tiene en cuenta la preocupación del Budismo por desarrollar una teoría sobre la naturaleza de las cosas –basada precisamente en la negación de la esencia última de éstas- y una teoría sobre el conocimiento. Es decir, el Budismo contiene una potente dosis de discurso ontológico y epistemológico –al igual que el ético, subsumibles dentro de la categoría “discurso filosófico”. Pero no conviene olvidar la advertencia que lanzaba Roy (2011, p.xxxvi):

Mi intención ha sido ubicar el Bodhicaryāvatāra en la cartografía del pensamiento moral budista a lo largo de los siglos de su desarrollo y refinamiento. No me he preocupado de la epistemología ni de la ontología en particular, pues creo que en el contexto del Budismo, unidas a la soteriología, van de la mano. Lo repito, epistemología y ontología tal vez no puedan distinguirse, en el contexto del Budismo, a la manera moderna.

Arnau (2013a, p.133) incide en esta indisolubilidad:

La vacuidad⁴ está más cerca de la soteriología que de la epistemología, y más cerca de la epistemología que de la ontología, pero si se es un constructivista (y creo que así podemos leer a Nagarjuna⁵) no se va a querer hacer una distinción entre epistemología y ontología.

Me adhiero a la posición de quienes fijan su mirada en la estructura global del discurso budista y en los fines últimos que pretende, pues se trata de un discurso con vocación pragmática, un discurso que quiere incidir en la práxis humana. Más específicamente, se trata de un discurso que nació, creció y se desarrolló con la intención explícita de ayudar al ser humano a dejar de sufrir por los males que invaden su existencia. Ahora sí hemos encontrado la ubicación adecuada: el discurso budista –y muy especialmente el budismo mahāyāna, en el que centraremos nuestro análisis- es un discurso terapéutico. Las dimensiones ética, psicológica, ontológica o epistemológica son instrumentales en el discurso budista, están al servicio de su vocación y su finalidad última: lograr una curación completa a partir de un diagnóstico certero en el que basar la prescripción correcta. En palabras de Yun (2007, p.2):

Desde el principio, el Buda (antes Príncipe Sidharta) se dió cuenta de que del mismo modo que uno puede sufrir de males físicos, uno también podía sufrir de una disposición mental no sana. Para curar los males tanto del cuerpo como de la mente, el Buda dedicó toda su vida a transmitir el conocimiento del Tripitaka. Conforme el Buda perseguía la curación tanto de las enfermedades físicas como mentales, cada vez se ponía más énfasis en la mente. [El Buda] empleó el conocimiento del Dharma⁶ para sanar enfermedades que surgían de estos tres venenos: la avaricia, la ira y la ignorancia. La medicina del Buda trata las enfermedades que se originan en la mente de los pacientes, curándoles de estos venenos. Los psicólogos también tratan las enfermedades trabajando sobre el estado mental del paciente, pero su tratamiento difiere de la práctica budista en el tratamiento de la mente. De acuerdo con el Budismo, el puro y maravilloso Dharma es la perfecta medicación para una mente enferma, así como para un cuerpo enfermo.

El Budismo es un conjunto amplísimo y heterogéneo de sistemas de creencias y prácticas arraigado en muchas zonas de Asia y con una presencia creciente en otras regiones del planeta. Creo que sólo si abstraemos los elementos comunes de esa diversidad real cabe hablar de un discurso budista, entendido como una manifestación relativamente compacta, coherente y con unas pretensiones. Y, suponiendo que podamos hablar de un discurso budista, sin duda alguna se trata de un discurso médico-terapeútico a la mayor escala posible, pues el “paciente” es la especie humana.

En este trabajo me pregunto qué hay de metafórico y qué de literal cuando se dice que las enseñanzas de Buda constituyen una terapia contra el sufrimiento. El propio Buda es concebido como el gran sanador, el gran médico, y Śāntideva termina su obra precisamente expresando el deseo de que perduren para siempre estas enseñanzas, a las que define como “medicina única para el dolor del mundo” [(tib. 10.57) “único remedio para el dolor”].

A lo largo del BCA, la existencia en este mundo se concibe como un padecimiento de salud –que no debemos confundir con la metáfora cristiana del “valle de lágrimas”-, como una “enfermedad de frustración ontológica”, por usar las palabras de Roy (id, p.36), quien añade: “El lenguaje moral [del BCA] es terapéutico, de ahí que prescriba una vigilancia incesante” (id., p.41). La proliferación de símiles, metáforas y comparaciones de diverso tipo, entre el Dharma –las enseñanza budistas– y el ámbito de la salud y la enfermedad alcanza tal grado que nos parece lícito dudar de si realmente se trata de meros recursos retóricos o discursivos. Escribe Ricard:

El hecho de que, desde su primer sermón, el Buda pusiera el acento en el sufrimiento no refleja en absoluto una visión pesimista de la existencia. A semejanza de un médico experimentado, nos empuja a reconocer la naturaleza de ese sufrimiento para identificar sus causas, encontrar los remedios y aplicarlos. Por eso las enseñanzas budistas dicen a menudo que debemos considerarnos a nosotros mismos enfermos, al Buda o al maestro espiritual, un hábil médico, su enseñanza, una prescripción, y el camino de la transformación personal, el proceso de curación (Ricard, p.64).⁷

En el budismo, el maestro espiritual mantiene con el discípulo una relación muy parecida a la que se establece entre un médico y su paciente, como describe Trungpa Rimpoché (1998, p.127):

Debemos contarle al médico qué anda mal y cuáles son los síntomas; sólo si le describimos todos los síntomas nos podrá brindar la máxima ayuda posible. En cambio, si tratamos de disfrazar nuestra dolencia, si tratamos de impresionar al médico con una fachada de salud rozagante, como si no necesitáramos cuidados, obviamente no los vamos a recibir.

¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? En la medida en que sufrimos, puede afirmarse que los seres humanos estamos literalmente enfermos.⁸ Alguien que diagnostique esa enfermedad del sufrimiento es, sin duda alguna, un médico, un sanador, y lo que nos aconseje a fin de eliminar nuestra enfermedad debe entenderse literalmente como una prescripción en toda regla. Como vamos a ver, el BCA nos habla por encima de todo de una medicina (la bodhicitta⁹) y del proceso de curación (el caryā del bodhisattva¹⁰).

Terminemos esta primera parte con una breve nota sobre la estructura de la obra examinada. Gómez señala que el BCA intenta explicar y prescribir la conducta del bodhisatva, aquél que quiere hacer el bien y liberar del sufrimiento a todos los seres sensibles, y con este fin busca primero el despertar para sí mismo: “La obra se nos presenta como una introducción (avatāra) a la conducta (caryā) de ese bodisatva. Su conducta o manera de proceder es la práctica ideal, y como implica la palabra, consiste en andar un camino (es marcha, viaje, jornada, vía): la carrera espiritual del bodisatva” (id., p.16).

A la luz de su propósito, el texto presenta una estructura general muy clara. Sus 913 estrofas (kārikās en sáns.), compuestas principalmente siguiendo la métrica anustubh¹¹, se distribuyen en diez capítulos, agrupables en tres partes y una coda, como apuntan los traductores de la versión tibetana:

Los tres primeros capítulos (“Elogio a la bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a la generación de la bodichita en la mente. Los tres capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y “Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo, octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”) indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de dedicación.” (Grupo Padmakara, p.14-15. Véase también Wetlesen 2002: 15).

II. CAMINO

#1. En el primer capítulo del BCA Śāntideva canta las bondades de la bodhicitta, la mente del despertar. bodhicitta y bodhisattva son probablemente dos de los conceptos más importantes del discurso budista mahāyāna y, por lo tanto, de la obra que analizamos aquí. Debemos aclarar que la figura del bodhisattva es muy anterior al BCA, pues ya varios siglos antes, en los textos fundacionales budistas del Tripitaka¹², se empleaba el término para referirse al estado de Buda previo a su iluminación. El practicante mahāyāna quiere ser un bodhisattva y está obligado a seguir el sendero [caryā] del bodhisattva, un largo camino que comienza justamente cuando la bodhicitta surge en su interior.

Deseo sincero y convicción firme, determinación inquebrantable que modela una actitud, éso es la bodhicitta, traducida a menudo como “mente despierta” o “mente del despertar”, aunque especialistas como Garfield (2011, p.334) afirman que es preferible dejar el término sin traducir. La bodhicitta es la fuerza motriz del comportamiento del bodhisattva a lo largo de su camino, de ahí la importancia de protegerla y mantenerla (capítulos 4, 5 y 6 del BCA) y acrecentarla (capítulos 7, 8 y 9).

Ya desde el primer capítulo queda establecida una metáfora estructural de todo el BCA: la bodhicitta es la medicina, el bodhisatva es el médico, y el sufrimiento de los seres humanos es el síntoma de una enfermedad cuyas causas principales son en la ignorancia (avijjā o avidyā), la ira (krodha) y el apego (rāga), entre otras pasiones y emociones negativas.

Śāntideva distingue entre la bodhicitta como aspiración (bodhipranidhicitta), y la bodhicitta aplicada (bodhiprasthāna-citta), es decir, entre las ganas de iniciar un camino y echarse a andar. Pero esta medicina es tan poderosa que el mero deseo de tomarla ya produce efectos beneficiosos, si bien son pequeños en comparación con lo que ocurre una vez que se ingiere, es decir, cuando el aspirante deja de serlo porque ya se ha puesto en el camino. Más adelante en el texto el autor distinguirá entre la bodhicitta relativa y la bodhicitta absoluta, señalando una diferencia entre la medicina cuyo ingrediente principal es la compasión hacia los demás (bodhicitta relativa) y aquélla que, aparte de la compasión, tiene como principio activo la sabiduría de la vacuidad (bodhicitta absoluta) (Kongtrül, 2006).

Los elogios hacia la bodhicitta son continuos en el primer capítulo:

(1.7. sáns.) “Éste es el mismo bien que descubrieron, reconociéndolo como bien único, los monarcas entre los eremitas meditando durante innumerables eras cósmicas. La dicha [suhka¹³] acrecentada que surge fácilmente de él, hace desbordar la corriente inconmensurable de los seres sensibles.

(1.10. sáns.) Guardad tenazmente, pues, este elixir [rasajāta¹⁴] potentísimo que es el pensamiento del despertar [bodhicitta] (Tib.: “Como el elixir supremo de los alquimistas…”)

(1.25. sáns.) “extraordinaria joya de la mente”

(1.26. sáns.) “semilla de la que nace la bienaventuranza del mundo, bálsamo para sus penas, joya del pensamiento” (Tib.: “constituye un elixir para el sufrimiento de todos los seres”)

La bodhicitta es la medicina que uno jamás debe dejar de tomar (1.8. sáns.) “Ya se quiera cruzar más allá de los cientos de dolores que se sufren en ese ser y dejar de ser [que es el renacer] … (Tib.: “…superar las innumerables aflicciones de la existencia…”), ya se quiera liberar a los seres sensibles de las tribulaciones que los torturan, ya se quiera disfrutar de múltiples cientos de bienandanzas celestes.”

Para ilustrar el mérito inmenso que acumula aquel que entrega su vida a curar a todos los seres, Śāntideva lo compara con el que se obtiene con un propósito curativo menor:

(1.21. sáns.) Una persona que, dotada de disposición salutífera, se proponga aliviar aunque sea tan sólo el dolor que produce la migraña entre los seres sensibles adquiere un mérito inmenso. (1.22. sáns.) ¿Cuánto más no adquiere quien desee librarlos, a [todos y] cada uno, de sus infinitos padecimientos [sulya¹⁵] y dotar a cada cual de virtudes inconmensurables? 1.23. ¿Quién tiene un padre o una madre con una aspiración por la salud de su hijo semejante a ésta?

#2. En el segundo capítulo se incluye a “toda clase de medicinas” entre las ofrendas que se hacen para invocar la bodhichita, junto a flores, frutos o joyas. Śāntideva nos recuerda en varias ocasiones lo impredecible que es el curso de la vida, la fragilidad de la existencia, de modo que (2.33) “Estemos sanos o enfermos, no hay certeza de si (la Muerte) llegará o no inminentemente”. Y, por cierto, (2.40) “Sentir cómo la vida se acaba es algo que afrontaré yo solo”.

#3. Śāntideva comienza el tercer capítulo complaciéndose con el mérito ajeno, aludiendo al dolor en la segunda estrofa: (3.2 sáns.) “Celebro gozosamente el que haya seres encarnados que logran verse libres de los dolores de la transmigración.”¹⁶ Y dos estrofas después (3.5 sáns.) suplica a los seres despiertos que enciendan la lámpara del Dharma¹⁷, “para brindar luz a todos aquellos que por su ceguera están a punto de caer por el despeñadero que lleva al abismo del dolor.”¹⁸

El dolor vuelve a estar presente de inmediato, en la estrofa siguiente: (3.6 sáns.) “Que me sirva yo del mérito que he logrado con todos estos actos de devoción para aliviar todo el dolor en todos los seres sensibles.” Y justo a continuación nos encontramos con una de las estrofas más explícitas acerca de la metáfora central de todo el texto:

(3.7 sáns.) “Que para los enfermos me convierta yo en medicina y en médico, y que también sea yo su enfermero, hasta que logre poner fin a toda enfermedad.”

En estos últimos versos vemos cómo se intercambian los significados de la metáfora. Quien se ha curado gracias a la medicina de la bodhicitta, y ha alcanzado el estado final de salud convirtiéndose en un bodhisattva, renuncia al nirvāna¹⁹ y regresa a ese campo de batalla que es el samsāra²⁰ para convertirse en medicina para los demás (mostrándose como ejemplo), en médico de sus congéneres (explicándoles el Dharma, indicándoles el camino, prescribiendo), y en enfermero (ayudándoles a soportar el dolor).

Gómez (id., p.159) comenta sobre esta estrofa que “aquí el bodhisattva también es enfermero y medicina; se sugiere el sacrificio de sí mismo: servir uno mismo de alimento y medicina.” En esa misma nota, Gómez reproduce un interesante fragmento de la otra obra famosa de Śāntideva, el Siksasamuccaya:

“Los [bodhisattvas] se convierten en medicina suprema durante la era cósmica menor de las plagas, y así liberan a los seres vivos, [a la vez que] los hacen gozar de bienestar y salud.” El tropo principal de este pasaje es una hipérbole, porque curar las grandes epidemias que ponen fin a una era cósmica intermedia implica la capacidad de curar enfermedades universales e incurables, pero también remite a la idea del Buda como médico supremo. (Gómez id, p.159)

Más adelante en este capítulo las estrofas sirven para la dedicación o transferencia del mérito, el último paso de la liturgia mahāyāna relacionada con el compromiso que contrae el aspirante a bodhisattva. Śāntideva expresa su deseo de ser…

(3.20, tib.) “… la medicina que todo lo cura, el árbol milagroso”

(3.20 sáns.) “… una fórmula poderosa, una hierba milagrosa, un árbol de los ensueños”.

Esta fórmula poderosa es, en palabras de Gómez, “el hechizo infalible, la palabra o frase mágica que encierra un poder misterioso capaz de dar a quien la pronuncia todo lo que desee alcanzar o lograr”. Y explica Gómez:

Estas fórmulas poderosas son, desde luego, mantras (…) donde se ve claramente que la creencia en el poder ‘mágico‘ de la palabra era parte integrante del mundo mítico-religioso de Śāntideva.²¹

La hierba milagrosa es el componente herbolario principal del bálsamo maravilloso, la panacea que cura todo dolor, enfermedad y malestar. Las hierbas se consideraban milagrosas no solamente en términos farmacológicos, sino también en contextos mágicos; así, p. ej., se creía que un bálsamo de hierbas medicinales podía hacer invisible lo visible o visible lo invisible.

El tercer capítulo termina con el voto final del aspirante, e incluye uno de los versos más hermosos y profundos de la literatura mahāyāna para describir el tesoro de la bodhicitta: (3.27 sáns.) “Como si un ciego encontrara una joya en un montón de estiércol, así, no sé cómo, ha surgido en mí este pensamiento del despertar.” En efecto, la bodhicitta sigue recibiendo elogios metafóricos relacionados con la salud y la enfermedad en este capítulo:

(3.29. tib.) “el elixir supremo que vence al Señor de la Muerte” [(3.29. sáns.) “Este elixir ha surgido para destruir la muerte en este mundo.”]²²

(3.30, tib.) “supremo de los remedios que cura perfectamente todas las dolencias” [(3.30. sáns.) “Esta medicina insuperable aliviará los padecimientos del mundo”.]²³

#4. Con el cuarto capítulo se abre la segunda parte del BCA. Si en la primera –capítulos 1, 2 y 3– se habla del surgimiento de la bodhicitta, ahora se tratará del mantenimiento de esta “joya”, lo que requerirá de una actitud de cuidado y vigilancia (capítulo 4), de una atención consciente plena (capítulo 5) y del desarrollo de la paciencia (capítulo 6).

A lo largo del cuarto capítulo se suceden alusiones breves a la salud y la enfermedad, como cuando Śāntideva, entonando el mea culpa, dice que muchos budas del pasado beneficiaron a todos los seres, pero (4.13 tib.) “debido a mis propias faltas no pudo alcanzarme su actividad curativa”. Un verso más explícito lo encontramos en el original sánscrito: (4.13 sáns.) “… y por mi propia culpa no he recibido los beneficios de su medicina”. Si persiste ese mal comportamiento, seguirá (4.14 tib.) “experimentando los reinos inferiores, las enfermedades…” [(4.14 sáns.)… las mutilaciones y las laceraciones.”] Por un momento parece desprenderse de las palabras de Śāntideva que él se tiene por un “enfermo”, sin embargo en la estrofa 4.16 comienza diciendo “Hoy tengo salud… pero esta vida es corta… y el cuerpo es sólo un préstamo efímero.” Pero no hay contradicción. Es un enfermo de los estados mentales –padece sufrimientos– aunque su cuerpo esté sano.

El capítulo termina con una analogía que ilustra la necesidad de reflexionar y esforzarse en poner en práctica los preceptos: (3.48 tib.) “¿Cómo podría sanar un enfermo si ignorase las prescripciones del médico? [(3.48 sáns.) “¿Cómo podrá curar la medicina al paciente, si éste no sigue las instrucciones del médico?”] Gómez indica que el capítulo termina reforzando la comparación entre los principios del adiestramiento espiritual y una prescripción médica. Y añade: “Pero no debe olvidarse que los budas y los bodhisattvas también son médicos en virtud de su compromiso de devolverle la salud a todos los seres sensibles” (id., p.183).

#5. El capítulo quinto, dedicado a la vigilancia, a la actitud de control consciente del pensamiento, introduce una nueva metáfora que posee gran peso específico en el conjunto de la obra. Veámosla en la versión sánscrita:

(5.19 sáns.) “Al igual que un herido protege su herida si se halla en medio de una muchedumbre alborotada, así debe protegerse siempre la herida del pensamiento cuando se halla uno entre gente malvada.

(5.20 sáns.) “Por miedo a un poco de dolor en una herida cualquiera, la protejo cuidadosamente; ¿por qué no protejo igualmente la herida del pensamiento por miedo al golpe de las montañas moledoras del infierno?”.²⁴

Quienes deseen proteger su herida-pensamiento deben practicar con celo la atención y la introspección, pues sin ellas permaneceremos incapacitados para actuar, (5.24 sáns.) “al igual que un hombre atribulado por la fiebre [literalmente en sáns.: confundido por la enfermedad] es incapaz de acción alguna”.

A primera vista la comparación que hace Śāntideva apunta al extremo cuidado y vigilancia que debe emplear un herido que en cualquier momento puede recibir un golpe, dada la cantidad de agentes amenazadores descontrolados que le rodean –la muchedumbre alborotada. Pero prefiero una segunda interpretación de la estrofa sánscrita 5.19, y entiendo que la muchedumbre alborotada es precisamente el torrente continuo de pensamientos que nos aturden cruzando el cielo de nuestra mente uno tras otro a velocidad vertiginosa, algunos de ellos auténticamente malvados, pues nos arrastran al dolor, al sufrimiento, en torbellinos de los que parece que no podemos escapar. Proteger nuestra herida es, en el fondo, proteger nuestra mente pura o primordial, ésa que no está contaminada por los conceptos, las ideas, las categorías lingüísticas, las palabras (volveremos sobre este punto al tratar el capítulo 9).

Una segunda metáfora médica aparece con fuerza en el quinto capítulo: el antídoto, un concepto recurrente en el discurso budista en general cada vez que se habla de lo que el ser humano debe hacer para contrarrestar la fuerza negativa de las pasiones o el dolor que produce la “herida del pensamiento”. Cada vez que el bodhisattva sienta que se desvía del camino recto, (5.54 sáns.) “… que su corazón está turbado de esta manera, o entregado a proyectos frívolos… deberá refrenarlo firmemente por medio de los antídotos.” Y más adelante: (5.81 sáns.) “El mérito más elevado nace exclusivamente de la inclinación tenaz y constante hacia el bien y del cultivo de los antídotos…” Gómez explica que esos antídotos (pratipaksa) a los que alude Śāntideva están representados por la consciencia atenta (smrti, o recordación); son los estados mentales que contrarrestan o neutralizan los estados nocivos.

El capítulo termina con una repetición de la estrofa final del capítulo anterior, que desglosamos en sus versos comparando las dos traducciones cotejadas:

5.109a (tib.) “Todo esto ha de ponerse en práctica…” [(5.109a sáns.) “Con el cuerpo mismo he de proclamar el Dharma.”]

5.109b (tib.) “¿Qué puede lograrse con tan sólo pronunciar las palabras?” [(5.109b sáns.) “¿Para qué recitar, pues, meras palabras?”]

5.109c (tib.) “¿En qué beneficiaría al enfermo leer meramente la prescripción del médico?” [(5.109c sáns.) “De qué sirve al enfermo la receta del médico si no la sigue?”]

Hay que pasar a la acción. El discurso budista reitera en todos sus rincones la necesidad de saltar de las palabras a la acción. Patrul Rinpoché (2014, p.418) decía que” la finalidad de la práctica es que sirva de antídoto para las emociones negativas y el aferramiento al yo”. De hecho, las palabras suelen ser vistas con cierto recelo, en la medida en que pertenecen al orden superficial de las apariencias, y no sirven para desvelar la verdad absoluta, una posición que alcanza su cénit argumental en la filosofía Madhyamika de Nagarjuna.

#6. El sexto capítulo se dedica a una de las virtudes fundamentales en el budismo mahāyāna, la paciencia, el antídoto principal contra la ira. Comienza diciendo Śāntideva que (6.5 sáns.) “no hay nada que pueda traerle bienestar al hombre colérico. (6.6. sáns.) Dichoso será aquí y en la otra vida quien arremeta tenazmente contra la cólera, por haber reconocido en ella al enemigo que engendra todos estos males y muchos más.”

Más adelante (6.15) incluye a las enfermedades entre las cosas ante las que uno no debe hacerse delicado, “no sea que sólo se multipliquen tus tormentos”. Si uno no se irrita contra la bilis y los demás humores, a pesar de que causan grandes penas –argumenta Śāntideva– (6.22 sáns.) “¿Por qué irritarme, entonces, contra los seres conscientes? (6.23 sáns.) Al igual que el dolor corporal [(tib.) las enfermedades] surge sin ser deseado, así surge en ellos la ira, como fuerza irresistible aunque no la deseen”.

Estrofas como está demuestran la conexión entre el uso metafórico de la salud y la enfermedad en el BCA con las nociones de fisiología precientífica que conforman la teoría tanto de la medicina tradicional de la India –Ayurveda– como de la medicina tradicional tibetana, emparentada a su vez del sistema de creencias Bon, la religión que existía en el Tibet antes de la llegada del budismo. Sobre la medicina tibetana Vitiello (2013: 78) explica lo siguiente al hablar de los “humores”:

(…) cuando se habla del nivel biológico y, en particular, de la condición humana, se introduce el concepto de los “Tres Humores”, que son rLung, mKhris-pa y Bad-kan –términos que por lo general se traducen como Viento, Bilis y Flema– y que también están estrechamente conectados con los elementos: el Viento con el aire, la Bilis con el fuego y la Flema con la combinación de agua y tierra. Los Tres Humores se encuentran también en estrecha relación de interdependencia con las tres pasiones principales: el deseo, la aversión y la ignorancia. En particular el deseo o apego influye sobre el Viento; la aversión sobre la Bilis y la ignorancia sobre la Flema.

Sirva esta cita para ilustrar un argumento que me parece incontestable, a saber, que el uso que hace Śāntideva del campo léxico-semántico de la salud y la enfermedad en el BCA, y por extensión la concepción médico-terapeútica que caracteriza al discurso budista mahāyāna, está conectado con los conocimientos médicos “oficiales” de la época. No olvidemos que la medicina era una de las materias que conformaban el curriculum de los estudiantes de las universidades indias como Nalanda, de la que procedía Śāntideva.

En las doce estrofas siguientes encontramos referencia a la locura, el envenenamiento, las llagas sensibles al tacto, las lesiones y heridas, el dolor, la ceguera, es decir, una pléyade de conceptos relacionados con el ámbito de la enfermedad. Hay que esperar hasta la estrofa 6.90 para encontrar una alusión directa a la salud, cuando Śāntideva afirma que a ella no conducen “el elogio, la fama y los honores”, y a la 6.110 para toparnos de nuevo con el símil del médico:

(6.110 sáns.) “Dices que no honras al enemigo porque consideras que sólo desea hacerte daño; más, si por el contrario fuera como un médico que tan sólo desea tu bien, ¿cómo practicarías la paciencia con él?”

El sexto capítulo termina nombrando la salud como uno de los frutos que se obtienen con la paciencia (6.133).

#7. El séptimo capítulo abre el tercer y último bloque de la obra, dedicado a acrecentar la bodhicitta. Trata sobre la diligencia con que se debe actuar, la fortaleza, la firmeza, el entusiasmo y la confianza en sí mismo, ingredientes necesarios para que nuestra bodhicitta crezca. Comienza el capítulo con una primera estrofa donde Śāntideva nos recuerda que la diligencia es tan indispensable para acumular mérito como el viento lo es para el movimiento. Esta aparición del viento no escapa al análisis de Gómez, que explica cómo el viento, aparte de ser el elemento que confería movimiento a las cosas de acuerdo a la física precientífica de la India antigua, se encuentra también en el ámbito de la medicina: “También entre los tres humores de la fisiología del ayurveda (vata, viento; pitta, bilis; slesman, flema), el viento era el humor que hacía posible los movimientos del cuerpo (Silvestri, 2014). Vitiello lo explica en su descripción de la medicina tradicional tibetana:

Los cinco rLung o Vientos se consideran como “agentes móviles” que controlan la respiración, la circulación sanguínea y el movimiento corporal, regulan el mecanismo de la percepción sensorial, expulsan las secreciones y están implicados en el mecanismo de parto. El humor Viento es también el que es principalmente responsable de los procesos psíquicos (id., p.79).

En este capítulo volvemos a encontrarnos una caracterización médica de la bodhicitta, el pensamiento del despertar, cuando Śāntideva dice (7.30 tib.) “Montando sobre el caballo de la bodhicitta que elimina todo dolor”. Salvo esta estrofa y otra de las últimas (7.69) en la que se alude de nuevo al envenenamiento (“Como un veneno que ha alcanzado la sangre se esparce por todo el cuerpo, así el vicio que encuentra un punto débil penetra el pensamiento”), la mayor parte de las referencias a la salud y la enfermedad de este capítulo se concentran en las estrofas que van de la 7.21 a la 7.27.

(7.21 tib.) “Durante incontables millones de kalpas²⁵ he sido cortado, apuñalado, quemado, descuartizado innumerables veces, pero nada de eso me ha llevado a la budeidad.” [(7.21 sáns.) “… a alcanzar el despertar.”]

(7.22 tib.) Las dificultades padecidas practicando para la Iluminación tienen un límite. Son como el dolor de una incisión hecha para curar un dolor interno mayor.” [La fuerza de la imagen empleada por Śāntideva en el original sánscrito es mayor: (7.22 sáns.) “… es como el dolor que sentimos cuando se nos extrae un aguijón enterrado en la carne, el cual pone fin al tormento mayor de la espina clavada.”]

Y, si bien en 7.23 hay casi plena coincidencia en la versión del sánscrito y la tibetana: “Todos los médicos curan las enfermedades por medio de penosos tratamientos [o remedios]. Para eliminar múltiples sufrimientos hemos de sobrellevar pequeñas penalidades”, en la siguiente estrofa hay una significativa diferencia entre ambas versiones:

(7.24 tib.) “Pero el Doctor Supremo no aplica tratamientos comunes como esos. Con remedios sumamente suaves cura intensos e infinitos sufrimientos.”

(7.24 sáns.) “Pero este remedio idóneo no lo ha recetado a todos por igual el Mejor de los Médicos; a los más enfermos los cura con tratamientos dulces.”

Gómez explica que “remedio” aquí es upacara, y critica el que algunos traductores intenten dar un giro escolástico o doctrinal al vocablo, como si tuviera un sentido técnico, pero nuestro experto opta por el sentido médico, frecuentemente asociado al vocablo en cuestión dentro de la literatura sánscrita. En cuanto a lo del “Mejor de los Médicos”, Gómez señala que la metáfora adquiere un giro especial:

“… el médico supremo tiene más de una manera de curar y sus tratamientos siempre se ajustan a las capacidades, necesidades y malestares de cada individuo. Esto se conoce en el lenguaje técnico como la habilidad en la aplicación de la sabiduría o los medios de liberación (upaya)” (id., p. 237).

Recordemos que los discursos del Buda histórico parecían a veces contradictorios entre sí, pero se trataba simplemente de distintas elecciones de palabras, ejemplos y parábolas, incluso de distintos estilos de argumentación, dependiendo de la audiencia a la que estuviesen dirigidos, buscando siempre producir el efecto deseado, que no era otro que ayudar a los demás a iniciar el camino de su despertar, o sea, su curación. Por eso el Buda es el Médico Supremo.

En 7.28 encontramos una interesante comparación entre la mente y el cuerpo, cuando Śāntideva dice que la felicidad o bienestar de este último proviene de los méritos, y la de aquélla viene de la sabiduría. Vitiello (id., p.81) nos recuerda que en la medicina tibetana…

… siempre se considera la influencia que el cuerpo tiene sobre la mente y la que ésta tiene sobre el cuerpo. Gracias al conocimiento de la influencia recíproca entre los Tres Humores y las tres pasiones, llamadas también “los tres venenos”, esta interdependencia entre psique y soma, que a la medicina occidental le ha sido difícil reconocer hasta ahora, constituye uno de los aspectos característicos del sistema médico tibetano.

En el siguiente capítulo, por cierto, Śāntideva reconocerá que (8.180 sáns.) “En vano he sobrellevado tanto sufrimiento por mi predilección por el cuerpo”, llegando a afirmar que (8.69 tib.) los cuidados [corporales] que la gente se prodiga en su ignorancia son una locura que sacude el mundo.”

#8. En el capítulo octavo comparativamente hay pocas referencias directas a la salud y la enfermedad, pero puede que sea una mera apariencia. El capítulo se dedica a la meditación, y en él Śāntideva elogia el recogimiento, la soledad, y entre argumentos a favor de alcanzar la calma de la mente y alejarse del cuidado obsesivo del cuerpo (8.93)²⁶, en 8.91 desliza unos versos donde la vocación universalista y panhumana del bodhisattva reluce con toda su fuerza:

(8.91 sáns.) “El cuerpo se debe cuidar como si fuera una sola entidad, aunque esté hecho de muchas partes diferentes, como las manos, etcétera; así mismo debe cuidarse el mundo entero, aunque esté hecho de diversos seres sensibles, porque es uno en su dolor y en su dicha.”

El capítulo dedica casi la mitad de las estrofas a lamentar el aferramiento al yo que practicamos los seres humanos y a alentar la identificación de uno mismo con los demás²⁷. No existe el yo, pero basamos nuestra vida en la creencia ciega en su existencia. Vitiello (id., p.83) nos recuerda que, desde el punto de vista de la medicina tibetana,

… se considera que la causa primaria del sufrimiento y por lo tanto de la enfermedad es la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza, que produce la creencia ilusoria en un sujeto y un objeto concretos e independientes. Hasta que el individuo no haya conocido a fondo su verdadera naturaleza y la relatividad de la visión ordinaria, no puede estar libre de sufrimiento.

Entonces, si ni siquiera las personas –los yoes– existen, (9.76) “¿por quién se sentiría misericordia?”, se pregunta retóricamente Śāntideva, y responde: “Por alguien que imaginamos en virtud de una ilusión creada en vista de la tarea que se debe llevar a cabo.” Y si todo es una ilusión, incluido el yo, como se afirma desde el Madhyamika, ¿por qué habríamos de deshacernos de un sufrimiento ilusorio con medicinas igualmente ilusorias? La respuesta nos la proporciona Su Santidad el Dalai Lama (1997, p.62):

El sufrimiento ilusorio es el resultado de causas y condiciones igualmente ilusorias. Aun cuando el dolor sea ilusorio, seguimos sufriéndolo, y ciertamente no lo queremos. Lo mismo es cierto respecto a la felicidad. Es una ilusión, pero sigue siendo algo que queremos. De modo que se utilizan antídotos ilusorios para deshacernos de sufrimientos ilusorios, igual que un mago usa una ilusión mágica para contrarrestar otra.

El lenguaje del dolor, del alivio de los padecimientos, de la curabilidad o incurabilidad de aquello que nos aflige, impregna todo el capítulo en una defensa encendida de las ventajas del recogimiento mental, de la meditación²⁸, una práctica absolutamente necesaria para alcanzar el discernimiento perfecto, la sabiduría (prajñā), el tema sobre el que giran las estrofas del noveno capítulo.

#9. Llegamos al famoso noveno capítulo, seguramente el capítulo del BCA sobre el que más se ha escrito a lo largo de los siglos, el más extenso y complejo de los capítulos de la obra²⁹. Śāntideva entra en terrenos de discusión filosófica profunda, enfrentándose a los argumentos de diversas corrientes opuestas a la suya, la Madhyamika, y todavía hoy hay discrepancias sobre la auténtica posición de Śāntideva en relación con algunas cuestiones epistemológicas implicadas en el capítulo (véase, p.ej., Ishida 2004). Apenas hay dos o tres usos directos del concepto “salud” o “enfermedad”, como cuando vuelve a decirnos que vivimos (9.169 sáns.) “obsesionados con mantenernos vivos, en el cuidado de la salud, en el hambre, la enfermedad…”. Y apenas otros dos o tres usos del concepto “dolor”, y uno de ellos en el contexto de una afirmación críptica para quien no conozca los entresijos del sistema Madhyamika, cuando Śāntideva afirma que (9.150 tib.) “En la realidad última no hay distinción entre los estados de dolor y los de más allá del dolor”, una traducción alejada del original sánscrito: “Y no hay diferencia alguna entre los que han logrado la paz del nirvāna y los que no la han logrado”.

Este último verso de Śāntideva conecta de forma directa con la fuente inspiradora de Nagarjuna, que en su célebre Fundamentos de la Vía Media, el texto doctrinal del sistema Madhyamika, dejó escritos otros versos inquietantes: “No hay diferencia alguna entre nirvāna y samsāra. La cima del nirvāna es la cima del samsāra. Entre ambos, no es concebible ni la más sutil diferencia” (Nagarjuna, 2011, p.191). A mi entender, y en lo que nos ocupa en este trabajo, de esta posición se derivaría la afirmación de que salud y enfermedad sólo son cosas distintas únicamente en el plano del discurso, como conceptos o ámbitos semánticos desplegados en el plano de la verdad relativa, pero en esencia son lo mismo, precisamente porque carecen de esencia. Mientras no nos demos cuenta de esta vacuidad (Śunyatā) de todas las cosas –sostendría un seguidor del Madhyamika– no podremos alcanzar la liberación (Murti 2003, p.262). Śāntideva, empleando la metáfora medicinal una vez más, es tajante al respecto: (9.54-57 sáns.):

“… Por eso debe cultivarse la vacuidad sin vacilación; porque la vacuidad es el antídoto de la obcecación que son estos dos velos: el de las turbaciones y el del objeto cognoscible. ¿Cómo podría entonces no dedicarse al cultivo de la vacuidad sin la menor dilación aquel que aspira a la omnisciencia? Que se le tema a lo que produce dolor. Pero, ¿qué temor puede sentirse ante la vacuidad que aquieta todo dolor? Si se cree que el yo es algo, habrá temor aquí y allá. Si se reconoce que el yo no es nada, ¿quién va a tener miedo?”³⁰

Gómez aclara en una de sus impresionantes comentarios a las estrofas del capítulo noveno que el término español “antídoto” no comunica exactamente lo que comunica “pratipaksa”, el término sánscrito que él tradujo en 9.55:

Un pratipaksa puede ser un contraveneno o antitóxico, pero también puede ser un medicamento, hierba u operación médica que restituye o mantiene la salud, y también puede ser un estado mental, un objeto de meditación o un estado anímico para cultivarse en un ejercicio de meditación que sirve para contrarrestar un estado anímico nocivo y que lo sustituye por otro saludable; es decir, el antídoto puede ser el estado de salud como tal. Es algo que, por decirlo así, sustituye al veneno, con algo que no sólo no es nocivo, sino que es salutífero (id., 293-294).

Y en línea con la aclaración de Gómez, Mathieu Ricard habla de los métodos para controlar las emociones mediante la meditación y expone que “la palabra antídoto se utiliza aquí para designar un estado de espíritu diametralmente opuesto a la emoción perturbadora que se desea contrarrestar” (Ricard 2009, p.117).

Lele (2015: 278) advierte de lo siguiente a quienes desean comprender las posiciones filosóficas de Śāntideva: “Dado que Śāntideva es un Madhyamaka (y probablemente un Prasangika³¹), su sistemas tiene algo de antisistema; un sistema de pensamiento es algo que, en cierto sentido, él intenta evitar.” Proponer un sistema que se niega a sí mismo por cuanto niega la solidez de cualquier sistema, es la gran contribución de Nagarjuna a la filosofía del Budismo. Śāntideva rinde homenaje al maestro Nagarjuna, y por un momento parece que, al entregarse a los razonamientos filosóficos, desaparecen del escenario de sus versos las referencias a la salud y la enfermedad. Pero, no nos engañemos, todo el capítulo nueve rezuma discurso médico, pues al presentar los argumentos de la vacuidad inherente (Śunyatā) y la interdependencia de todas las cosas (Pratītyasamutpāda) –las dos nociones centrales de la escuela Madhyamika– Śāntideva no hace sino describir los principios activos del único medicamento que puede liberarnos del sufrimiento y permitirnos sanar, o sea, despertar.

La sabiduría (prajñā) es esencial en el camino del bodhisattva (Roy, id., p.34). Es la medicina suprema (Lax 1996), pero para lograr la dosis necesaria tenemos que entrenar y disciplinar nuestra mente hasta darnos cuenta de manera intuitiva de la vacuidad de todas las cosas, y hasta comprender de un modo directo, sin las ataduras de los conceptos, la naturaleza interdependiente de todos los seres y fenómenos que “existen”, aceptando que esta interdependencia demuestra que nada tiene existencia propia, que no hay nada que posea una esencia o sustancia que lo distinga de lo demás (Barr, 2004, p.19). Roy (id., p.13) lo resume así:

Lo que se pretende es la disolución de una manera de mirar el mundo, sentar las bases de una nueva forma de mirar. Aun cuando la sabiduría (prajñā) sea una virtud filosófica o intelectual (á la Aristóteles), el asunto en su conjunto no es una cuestión de filosofía. Se trata de una secuencia de yoga o meditación con la premisa de que una persona puede cambiar radicalmente su naturaleza, pasando de no ser a un santo a serlo.

#10. El último capítulo del BCA se titula “Dedicación y transferencia del mérito”. De repente las cuestiones sobre la voz y la autoría del texto adquieren importancia aquí. Quién hace la dedicación y a quién se transfiere el mérito pueda ser objeto de controversia. Como señala Kajihara (1992, p.1062):

A pesar del título, el texto no es claro sobre el mérito de qué esfuerzo es objeto de esa transferencia y quién transfiere el mérito. En el contexto de los capítulos precedentes cabe inferir que el mismo que ha entrado en el bodhicarya (“las prácticas para la iluminación”) es quien transfiere su mérito. Pero por lo general se entiende que el mérito de componer el texto titulado es transferido por el autor Śāntideva.³²

Las últimas referencias de toda la obra a la salud y la enfermedad consisten en expresiones de deseos por parte de Śāntideva, como que los ciegos puedan ver y los sordos oír (10.19), que los enfermos tengan salud (10.22), o que las plantas medicinales sean eficaces y tengan éxito los mantras para los que los entonan (10.40). Sobre esto último, Gómez explica que se trata de mantras o conjuros con fines médicos, y “el que los recita o salmodia (el japin que hace el japa) lo mismo es el paciente que el curandero (que también se valen de hierbas para efectuar sus curas)” (id., p.331).Y así, en la penúltima de las más de novecientas estrofas de la obra, Śāntideva utiliza por última vez la metáfora médica, cuando dice:

(10.57 sáns.) Que permanezca por largo tiempo esta enseñanza, dotada de ofrendas y honores, medicina única para el dolor del mundo, manantial de toda perfección y dicha.³³

Buscando una explicación

¿Podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Formulé esa pregunta al comienzo de este trabajo. Ya es hora de dar una respuesta. Pero antes hay otra: ¿cómo se explica que tengan tanta fuerza las imágenes médicas de salud y enfermedad en el discurso budista? La investigación de Zysk (2000) muestra con incontestables argumentos que a lo largo de los primeros siglos de historia del budismo se produjo una relación simbiótica entre el conocimiento médico (tanto el Ayurveda de la India como la medicina tradicional tibetana) y el discurso budista. “La medicina en el monasterio budista –escribe Zysk- recibe una atención especial porque, al igual que ocurrió con los monasterios y conventos cristianos del medievo europeo, las comunidades de monjes y monjas jugaron un papel significativo en la institucionalización de la medicina” (id., p.6). Y afirma lo siguiente:

De hecho, cualquier comprensión de la historia social del Budismo quedaría incompleta sin un tratamiento exhaustivo de la implicación del Budismo en las artes curativas. La codificación de las prácticas médicas dentro de las reglas monásticas produjo quizá la primera sistematización del conocimiento médico de la India y probablemente proporcionó el modelo de cuidado médico que adoptaron posteriores manuales de práctica médica.

Zysk señala que el sistema tradicional de la medicina ayurvédica debe mucho de su temprana sistematización, preservación y posterior propagación a los budistas ascetas y su institución monástica (id., p.49). Con el paso de los siglos, la medicina fue considerada como uno de los medios (upaya) para la liberación, erigiéndose en disciplina de estudio sobre la que un bodhisattva, ya fuese monje o laico, debía estar formado (id., p.67).

Chakravarti y Ray (2011) nos ayudan a comprender este fenómeno cuando explican que desde sus comienzos el budismo ha desarrollado una actitud positiva hacia la profesión médica y los sanadores, y que, ya desde los más tempranos textos canónicos budistas, la filosofía budista empleó terminologías médicas como metáforas para explicar la doctrina de la pena o la aflicción (duhkka) (id., p.12). Y exponen lo siguiente:

Esto se asemeja al proceso del diagnóstico médico de una enfermedad. Al igual que un médico, consciente de la diagnosis está en posición de curar la enfermedad, el Buda también sugiere la posibilidad de la cesación del sufrimiento (duhkhanirodha). (…) El concepto de medios para terminar con el sufrimiento ofrece una analogía interesante con el médico que prescribe medicinas para poner fin a una enfermedad. Así el Buda es reverenciado como el maestro sanador o médico (bhaishajyaguru). El Maestro es aclamado como el cirujano superlativo capaz de extraer las cuatro flechas venenosas, a saber, la ira, la avaricia, el orgullo y los celos. Todavía más significativa es la idea doctrinal de que el Buda era comparable a un extraordinario cirujano oftalmológico, que supera con creces a un médico terrenal que simplemente trata las afecciones oculares (Chakravarti y Ray id., p.13).

El esquema constituido por los tres elementos básicos de todo discurso médico-terapéutico, a saber, enfermedad > proceso de curación > salud, atraviesa el discurso budista en todas direcciones, sirviendo de esqueleto ideológico sobre el que se apoyan todas las formulaciones budistas (ver cuadro 1).

Puede describirse con una tríada del más alto rango de abstracción, como la formada por los conceptos samsāra > bodhicarya > nirvāna, o con otra formada por conceptos más específicos, pero siempre encontraremos un universo de ideas organizado en torno a este eje médico-terapeútico (ver cuadro 1). Mora (1998: 54) sintetizaba el esquema de este modo:

Cuadro 1. Distribución de conceptos budistas (en sáns.) sobre la tríada enfermedad-curación-salud.

Según esta última formulación, el sufrimiento –la auténtica faz del samsāra– es considerado como una enfermedad; la causa de esta enfermedad es el apego, la aversión y la ignorancia; la verdad de la cesación del sufrimiento –el nirvāna– se corresponde con la curación; y la medicina –o el antídoto– que posibilita dicha curación es el óctuple noble sendero³⁴, el camino medio que evita cualquier tipo extremo y que conduce, a la postre, a la liberación.

Analayo (2011, p.22) señala idéntico paralelismo entre las Cuatro Nobles Verdades –la enseñanza fundacional del Buda– y los elementos del proceso terapeútico:

En otras palabras, tras reconocer la afección de dukkha, el apego es identificado como el agente patógeno responsable de la aparición de dukkha, la realización del nirvāna se contempla como la condición de salud a alcanzar, en la que dukkha llega a su cese, y el óctuple camino constituye la auténtica cura que es necesario acometer. Esta correlación entre las cuatro verdades y un esquema diagnóstico procedente del ámbito de la medicina otorga un completo aroma pragmático a lo que la tradición tiene por una de las enseñanzas más centrales del Buda.

Patrul Rimpoché describió los principales elementos de nuestra analogía en Palabras de mi maestro perfecto, una de las guías escritas budistas³⁵ (tib. triyigs) más difundidas de la historia: Estamos enfermos; desde tiempos sin principio, en este gran océano de sufrimiento que es el samsāra, hemos sido torturados por la enfermedad de los tres venenos³⁶ y sus frutos, las tres clases de sufrimiento³⁷:

Cuando alguien está gravemente enfermo, va a ver a un médico experto, sigue sus consejos, toma la medicina que prescribe y hace todo lo que puede para curarse y encontrarse bien. De igual modo, debéis curaros de las enfermedades del karma³⁸, las emociones negativas y el sufrimiento siguiendo las prescripciones de un médico experto, el maestro cualificado, y tomando la medicina del Dharma. Seguir al maestro sin hacer lo que él dice es como no obedecer al médico, lo cual le deja sin posibilidades de curar la enfermedad. No tomar la medicina del Dharma, es decir, no ponerlo en práctica, es como tener innumerables medicinas y prescripciones al lado de la cama, pero sin tocarlas nunca; nunca podrán curar vuestra enfermedad (Patrul Rimpoché 2014, p.78-79).

Sin embargo, Zysk (id., p.38) rechaza la idea de que el Buda formulase la enseñanza fundacional de las Cuatro Nobles Verdades siguiendo explícitamente un paradigma médico. En cualquier caso, si adoptamos la perspectiva madhyamika habremos de admitir que tanto los elementos de este entramado metafórico como sus correlatos presuntamente reales son ilusorios. Ni siquiera hay un “enfermo”, porque no hay un “yo”, como explica la maestra Thubten Chödrön (1990, p.165):

El ‘Yo‘o self no existe independientemente del cuerpo y de la mente. Ni puede ser encontrado dentro del cuerpo o de la mente. Ni es cuerpo y mente juntos. En otras palabras, el ‘Yo‘ sólido y verdaderamente existente que sentimos cuando nos enfadamos no puede ser encontrado en lugar alguno. ¿Por qué no? Porque no existe. El ‘Yo‘ está vacío de existencia independiente. Esto es lo que significan los conceptos de carencia de sí mismo [selflessness] o vacuidad [emptiness].

El ego es la manifestación principal de la ignorancia. Como dice Dilgo Khyantse (1996, p.39) una vez que se cree en el yo, “uno piensa en mi cuerpo, mi mente, mi nombre. Pero realmente pensar en el ‘Yo‘ es asumir la existencia de algo que no existe en absoluto.” Y ahora afrontemos la gran pregunta: ¿podría ser que no hubiera aquí metáfora alguna? Una respuesta adecuada va a requerir que hayamos alcanzado cierta iluminación.

III. DESPERTAR

A la hora de pronunciarnos sobre la presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista hay que distinguir entre un plano superficial y un plano profundo. En el plano superficial, representado por el texto y sus estrategias retóricas y estéticas, encontramos metáforas, analogías y símiles por doquier. Podría decirse, en este sentido, que los autores del discurso, sea el propio Buda, Śāntideva o cualquier monje o seguidor budista que exponga el Dharma, instrumentalizan los campos semánticos de la enfermedad y la salud para conferir al discurso cierta potencia “visual”, para hacerlo más entendible. En este plano superficial, nadie dudaría en referir el carácter metafórico de estos usos, que en cualquier caso no llegan a constituir una alegoría, pues más que continuidad de una misma metáfora lo que aquí encontramos es una constelación de conceptos aledaños que se apoyan los unos en los otros (enfermo, médico, medicina, prescripción…), pero sin un plan intencionado para construir un discurso en torno a una metáfora medular.

Pero, por otro lado, hay un plano profundo. Y aquí reside el meollo de todo el asunto. La presencia de la enfermedad y la salud en el discurso budista sólo es metafórica en apariencia. En realidad, si uno es un budista convencido, todo es literal. El ser humano está literalmente enfermo. Las enseñanzas budistas, el Dharma, son literalmente una medicina para la enfermedad humana. Cualquier enfermo alberga en su interior el potencial para curarse a sí mismo y ayudar a la sanación de los demás. Todos llevamos la semilla de bodhisattvas en nuestro interior, todos disponemos de la budeidad en estado latente.

En este plano profundo encontramos otros elementos que ponen boca abajo nuestra concepción de los discursos sobre salud y enfermedad en general. Más allá de su condición discursiva, de construcciones conceptuales, ni la salud ni la enfermedad existen realmente. Son ficciones, creaciones ilusorias con las que nos autoengañamos. Y hace falta un enorme esfuerzo de meditación que conduzca al discernimiento perfecto (prajñā) para darse cuenta de esto. En definitiva, la curación (ilusoria) de nuestras enfermedades (ilusorias) está al alcance de todos, siempre y cuando cada uno de nosotros deje de verse como un “yo”, como un ego individual.

*****

Es hora de terminar. Pido perdón a Śāntideva, el monje budista a quien la tradición atribuye la autoría del BCA, por haberme adentrado en su obra con la mirada del estudio académico, tan distinta a la que merece este texto, fuente inagotable de inspiración para millones de budistas a lo largo de los últimos mil doscientos años. Le ruego que acepte como atenuante de mi falta el hecho de que yo haya escrito este trabajo con la única finalidad de aumentar mi conocimiento sobre la verdad de sus enseñanzas, alejado de las motivaciones de quienes analizan los textos como si diseccionaran cadáveres.

La primera vez que leí el BCA me situé frente al texto como tantas veces antes lo había hecho con otras obras, abordándolo como a un objeto distinto y distante de mí, tratándolo como una pieza de discurso susceptible de un estudio académico mediante el instrumental analítico pertinente, olvidando la advertencia de Palmer (2002, p.278):

La obra, cuando se concibe como un objeto (en lugar de como una obra) se convierte simplemente en una entidad sobre la cual se adquiere conocimiento mediante ideación espacializadora, disección y análisis. (…) Así, el intérprete no ve su tarea como algo consistente en eliminar obstáculos a la comprensión para que un acontecimiento de comprensión pueda producirse con plenitud y la obra pueda hablar con verdad y poder, sino más bien como el hecho de conseguir el control de la obra mediante el dominio conceptual.

La ignorancia, la ingenuidad y la inercia de la prepotencia intelectual me llevaron a cometer semejante tropelía en aquella primera lectura. Pero el BCA me concedió una segunda oportunidad, y una tercera, y varias más. Poco a poco el texto me enseñó el modo en que debía acercarme a él, lo que de nuevo me hace recordar las palabras de Palmer (id., p.279):

La interpretación literaria debería permitir que el acontecimiento del lenguaje se apodere y domine y transforme a propio intérprete. Una obra no habla si la cortamos en trozos para que el lector analítico vea cómo y por qué está hecha como es. Hay que dejar que una obra hable sabiendo cómo escuchar, tanto lo que se dice con palabras como lo que no se dice pero está presente detrás de las palabras.

Peter Kingsley lo dijo de un modo más radical cuando señaló que, a fuerza de tomar distancia científica, los filósofos y filólogos que a lo largo de los siglos estudiaron los poemas de Parménides y Empédocles no comprendieron ni una pizca de la verdad que ocultaban (Kingsley 2003, 2013). Por fin, tras su quinta o sexta lectura, creí comprender la esencia del BCA. Entré en un mundo donde las palabras, como dijo Kingsley acerca del poema de Empédocles, “dejan de ser simples palabras, donde las enseñanzas florecen a la vida o, como resultado directo de tu actitud, se disipan y desaparecen; y donde nunca puedes esperar aprender algo a menos que aquello que deseas aprender decida enseñarse ante ti” (Kingsley 2013, p.52).

Al principio de mi investigación me parecía interesante observar el uso de metáforas médicas o sanitarias en la construcción de un poema filosófico como el BCA, donde se describe un camino para la curación propia y se afirma que ésta no sólo va unida a la curación de los demás sino que son indistinguibles. Al final de ella he comprendido que convertirse en un bodhisattva es recorrer un difícil camino de curación que desemboca en la iluminación, representada por la fusión absoluta de la compasión altruista más profunda (mahākarunā) con la sabiduría que nos permite ver con claridad (prajñā).

Quisiera terminar con una última cita de Luis O. Gómez, cuya traducción del sánscrito ha iluminado mi percepción del BCA, cuando dice que…

Para algunos de nosotros, el Bodhicaryāvatāra será una ventana para la curiosidad antropológica, una ventana a un paisaje muy rico. Para otros, será obra inspiradora y, por ende, una ventana que se abre sobre el panorama de nuestras vidas: vida interior, vida pública de identidades religiosas, morales y sociales. Entonces el Bodhicaryāvatāra es luz, sus palabras nos inspiran o nos parecen tan claras y sabias que nos convencen” (id., p.20).

Estoy completamente de acuerdo con este último pensamiento. Mientras concluyo este trabajo, tengo la sensación de que lo que me ha ocurrido con el BCA se asemeja mucho a la experiencia de un investigador ciego que hubiese encontrado una joya en medio del montón de estiércol academicista que le rodea.

Este artículo fue publicado en [Publicado en: TONOS DIGITAL. REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS. ISSN 1577-6921. Núm.32, Vol. I. Enero de 2017. http://www.tonosdigital.com/ojs/index.php/tonos/article/view/1648]

Lo publicamos en zendodigital por gentileza del autor.

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Enseñanzas budistas para tontos y perdedores

por Mauricio Hondaku

Los fracasos de dos prominentes maestros del budismo pueden enseñarnos a librarnos de las presiones sociales, quitarnos las máscaras y encontrar la paz con nuestras imperfecciones.

Cuando fallamos, es fácil sentirse mal con nosotros mismos; después de todo, vivimos en una sociedad que juzga de manera constante a las personas por sus éxitos materiales. Incluso en el zendo resulta tentador esforzarse por ser el mejor practicante, por ser el más especial, el más popular o el que puede meditar más tiempo. Sin embargo, los maestros budistas más prominentes fueron personas que fracasaron seriamente: el Buda falló en sus prácticas ascéticas; y, al principio de su carrera, Shinran Shonin, fundador de la escuela budista Jodo Shinshu, sufrió el exilio y la expulsión.

En esta serie de Dharma Talk de Tricycle, Mauricio Hondaku, reverendo de la tradición Jodo Shinshu, explica lo que pueden enseñarnos los fracasos de Shakyamuni y Shinran acerca de cómo librarnos de las presiones sociales, quitarnos las máscaras y encontrar finalmente la paz con nuestras imperfecciones. A continuación, la transcripción de la primera entrega de la charla de Dharma de Hondaku titulada “Superando la necesidad de ser extraordinario”.

Hola, mi nombre es Mauricio Hondaku. Soy ministro de la Orden Shinshu Otani de la comunidad Jodo Shinshu, perteneciente al Budismo de la Tierra Pura. Nuestra institución también es conocida como Higashi Hongwanji y nuestro templo principal está ubicado en la ciudad de Kioto, en Japón. La orden Shinshu Otani fue fundada por el Maestro Shinran (1173-1262), que vivió en el siglo XIII y formó parte de la escuela Tendai (una escuela japonesa de Mahāyāna); hablaremos un poco más sobre él durante esta charla de Dharma.

Para presentarme: he sido maestro budista por más de 15 años. Soy bastante diferente a lo que la gente espera encontrar en un monje budista. Mi esperanza es romper algunos de estos estereotipos y mostrar que los ministros y los monjes budistas podemos ser personas como tú. Vivo en São Paulo, Brasil, donde tenemos alrededor de 25 templos y unos 30 ministros de ascendencia brasileña y japonesa. Es un gran honor ser parte de esta charla de dharma. En las próximas semanas tendremos la oportunidad de analizar y comprender que no necesitamos construir una máscara de éxito o ser una especie de superhumano para practicar el budismo. No necesitamos ser perfectos para comprender y seguir los pasos budistas. Está bien fracasar; está bien ser el peor de la sangha; y está bien ser un meditador pésimo porque, sencillamente, somos humanos. El Buda Shakyamuni entendió que tenemos muchas limitaciones, pero nos dejó varios métodos diferentes para seguir el camino budista. Lo crean o no, este viaje no se limita a la meditación sedente. Existen otros varios métodos de meditación que podemos practicar. Y todos se basan en el principio de la atención plena.

Veamos cómo Buda Shakyamuni y el Maestro Shinran, el fundador de la escuela Jodo Shinshu, manejaron sus propios fracasos y advirtieron cómo podemos iluminar nuestros esfuerzos para ser lo mejor que podamos. Retrocedamos entonces 2.600 años y luego avancemos otros 550. Esto traerá algo de alivio a aquellos que sentimos que nunca “llegaremos”. Asumo que estás familiarizado con el príncipe Siddharta Gautama, el hombre que se convirtió en el Buda Shakyamuni después de su iluminación. Deja que recuerde las cuatro visiones que tuvo después de dejar el palacio: un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta. Tras esto, el príncipe dejó su palacio y decidió vivir en el bosque, donde, bajo la supervisión de varios maestros, se sometió a muchas prácticas ascéticas sumamente desafiantes. Varias veces el príncipe Siddharta se presentó frente a esos maestros para pedir consejo e informar sobre su progreso. A veces incluso superó a esos maestros en práctica y dedicación. Durante seis años, dedicó cada minuto de su vida a encontrar formas de mortificar su cuerpo como método para liberar su mente. Él y muchos otros practicantes creían que el cuerpo físico y sus sensaciones eran obstáculos para alcanzar un estado superior de realización espiritual.

Enfocado en encontrar una forma de eliminar el sufrimiento, Siddharta practicó el ayuno, que por entonces se pensaba que era una de las mejores formas de adquirir sabiduría. Decidió comer sólo un grano de arroz por día. Y así su cuerpo se volvió tan delgado que sus piernas parecían tallos de flores. Su columna vertebral era como una cuerda. Su pecho, solo huesos. Sus ojos se hundieron en su rostro. Su piel color melocotón perdió su brillo y tonalidad y, según se dice, se volvió negra; algunas de las estatuas que capturan la apariencia del príncipe en esos momentos lo muestran como un esqueleto viviente.

Siddharta torturó su cuerpo conteniendo la respiración por un largo tiempo hasta que sintió un violento dolor en los oídos, perdió el conocimiento y cayó al suelo. Varias noches salió a meditar al bosque o al cementerio usando trapos recogidos de los camposantos. Estando en el monte, cuando llegaron animales salvajes, permaneció allí, valientemente, y continuó meditando. A pesar del inmenso dolor y el terrible sufrimiento, a pesar del hambre y el agotamiento, se mantuvo en esas prácticas durante seis largos años. Pero no encontró la sabiduría. Ni siquiera alguna respuesta a sus preguntas. Asumió que esas mortificaciones y austeridades no eran la forma de lograr la iluminación. En ese punto, admitió que había fallado, que nunca llegaría a la iluminación sufriendo tanto. Solo después de este momento se dio cuenta de que no podía luchar contra el sufrimiento con más sufrimiento. Se dio cuenta de que era humano como tú y como yo. Por supuesto, había vivido muchas vidas como nosotros y su karma estaba en una etapa en la que podía llevar a cabo la práctica adecuada para el despertar, pero también sabía que había renacido como un ser mundano, terrenal, no diferente de la gente común, como tú y como yo.

Entonces, si una persona como el príncipe Siddharta Gautama, con su disciplina y dedicación, no pudo combatir el sufrimiento con sufrimiento ni pudo encontrar el éxito en la realización de prácticas tan extremas, ¿por qué creemos que nosotros sí podemos? Estamos hablando del Buda. ¿Cómo puede nuestro ego poner a nuestra disciplina y dedicación por encima del Buda? ¿Por qué insistimos en la idea de ser el superpracticante, el superestudiante, el máximo meditador, si hasta el Buda Shakyamuni fracasó en las prácticas extremas?

Nuestra arrogancia y materialismo espiritual son el equivalente contemporáneo de sus pruebas de ascetismo. Desafiamos a las personas en la escuela, en el trabajo o incluso en nuestro centro de dharma para ser el mejor de la clase, el líder, el más popular, el gerente sobresaliente o el discípulo aventajado. ¿Pero pueden todos ser así? ¿Necesitamos ser cyborgs capaces de sentarse durante una, dos, tres o incluso cinco horas meditando para alcanzar la iluminación? ¿Necesitamos tomar los preceptos y la ordenación de bodhisattva cuando nuestra mente está llena de venenos, como la ira y el deseo, y sabemos que, en el fondo, somos incapaces de llevar a cabo incluso las prácticas más simples? De hecho, creo que la mayoría de las personas que toman los votos de bodhisattva necesitan un bodhisattva que los ayude. Lo necesitan más de lo que ellos mismos necesitan convertirse en bodhisattva. En lugar de desarrollar nuestra humildad, reconociendo que somos tontos, además de pésimos practicantes, queremos presentar al público, e incluso a nosotros mismos, una imagen perfecta de bodhisattva, olvidando que todavía tenemos venenos corriendo por nuestras venas.

Tomemos, por ejemplo, la metáfora de un avión. Cuando se aborda un avión, la azafata dice: “En caso de emergencia, las máscaras de oxígeno caerán desde el panel superior, pero por favor póngase la máscara primero antes de intentar ayudar a otra persona”. Este es un sistema lógico porque si intentas ayudar alguien que está desesperado o en estado de pánico antes de ponerte la máscara, tú y la otra persona os desmayaréis y sufriréis. Date cuenta. Necesitas iluminarte antes de convertirte en un bodhisattva.

Para convertirte en un bodhisattva, precisas primero encontrar el antídoto para tus tres venenos —la ignorancia, la ira y el deseo— y seguir en tu práctica diaria el sendero que conduce a erradicar esos venenos. Si eres el tipo de persona que va al zendo y se siente como un pato feo porque no te sientas perfectamente, en absoluta quietud, durante una hora entera, o porque no sabes sánscrito, pali o japonés, no te preocupes. ¡Buda Shakyamuni predijo que esto iba a suceder y reservó métodos para personas como tú y especialmente como yo! Recuerda que el Buda fue incapaz de continuar con prácticas ascéticas verdaderamente duras. Es que, sencillamente, estas prácticas no son parte de las enseñanzas budistas. El Buda Shakyamuni enseñó a realizar austeridades pero no a sufrir. La práctica no puede ser fuente de sufrimiento. La práctica necesita ser un antídoto para el sufrimiento.

Bien. Para seguir aprendiendo sobre los métodos de meditación para los perdedores y necios del dharma como nosotros y millones de otras personas en todo el mundo, permítanme presentar la historia de un monje que vivió en el Japón del siglo XIII. Su nombre era Shinran Shonin, o, como lo llamamos nosotros, el maestro Shinran. Fue un monje budista japonés que nació en Hino, una región cercana a Kioto, y vivió durante el período de Kamakura en Japón (1185-1333). Le gustaba llamarse a sí mismo Gutoku Shinran, lo que de manera autodestructiva significa algo así como “rastrojo tonto y peludo”. Sí, podemos imaginar qué tipo de sabiduría salía de sus labios. La historia dice que Shinran perdió a sus padres en sus primeros ocho años de vida y que desde entonces buscó de manera desesperada comprender lo que sucede después de la muerte. A la edad de nueve años le pidió a su tío que lo llevara al templo de Shoren, en el Monte Hiei. Fue ordenado después de haber ejercido una enorme presión sobre el abad del templo para que dirigiera la ceremonia la misma noche en que llegó. A partir de entonces, Shinran viviría en esa montaña durante los próximos veinte años.

Durante los períodos Heian y Kamakura, Shingon (una escuela esotérica japonesa) y Tendai fueron las principales corrientes budistas en Japón y ejercieron un fuerte poder político y social. Curiosamente, algunas prácticas ascéticas fueron reintroducidas nuevamente al budismo en ese momento. A Shinran se le asignó practicar una especie de meditación ambulante que consistía en largas caminatas alrededor de una estatua budista mientras recitaba el nombre del Buda. Shinran fue muy aplicado y llevó a cabo esta práctica con máxima dedicación.

Sin embargo, tres años después le informó a su maestro que sentía una profunda frustración porque, aunque seguía la práctica con disciplina y dedicación, no había logrado experimentar ninguna transformación; aún sentía que tenía pasiones mundanas y albergaba pensamientos impuros. Al escuchar el lamento, su maestro le regañó, diciéndole que no era lo suficientemente aplicado y que debería continuar con la práctica por tres años más. Shinran regresó al Monte Hiei con renovada energía para continuar caminando alrededor de la estatua recitando el nombre del Buda. Pasaron otros tres años y llegó el momento de otra nueva entrevista con su maestro. Nuevamente Shinran no reportó ningún progreso; nada de transformación; ni un solo vislumbre de algo parecido a la iluminación. Como era de esperar, recibió otra dura calificación acerca de su desempeño; fue tildado de holgazán, una vergüenza para el resto de la sangha. Y fue enviado de regreso al templo para comenzar otro retiro de tres años haciendo la misma práctica que había llevado a cabo durante los últimos seis años. Como se puede imaginar, Shinran estaba muy decepcionado con su trabajo y comenzó a pensar que nunca superaría sus pasiones ni encontraría antídotos para sus venenos mentales.

Empezó a creer que la iluminación estaba reservada solo para una categoría específica de humanos (humanos con condiciones kármicas especiales), y no para él. Por lo tanto, difícilmente podría alcanzar la budeidad. Cuando estaba a punto de darse por vencido, se enteró de que un monje llamado Honen estaba enseñando budismo a los laicos en el centro de la ciudad. Las enseñanzas de Honen estaban especialmente dirigidas a aquellos que no podían pasar tiempo dentro de un templo, ya sea para clases de meditación o para llevar adelante cualquier clase de práctica ascética. Cuando Shinran fue al encuentro de Honen, vio a todo tipo de personas escuchando las enseñanzas: campesinos, albañiles, artesanos, samuráis, soldados e incluso prostitutas; el tipo de gente que no tenía tiempo ni acceso a la práctica. El primer pensamiento de Shinran fue: “Si estas personas pueden beneficiarse de las palabras de Buda, yo también puedo”. La audiencia frente a Honen se componía de gente que debía despertarse a las tres de la madrugada para trabajar en plantaciones de arroz, para entrenar artes marciales o incluso ir a la guerra; gente que tenía que trabajar todo el día y todos los días para mantener a sus familias. “Soy como ellos”, se dijo. “No importa cuánto lo intente, me siento incapaz de desarraigar mis pasiones mundanas”. Todos los medios para desarrollar una mente pura estaban disponibles para aquellos que estaban dentro del templo, pero ¿qué métodos ayudarían a aquellos que están en el medio de la ciudad, con todas las demandas de la vida ordinaria? Las enseñanzas del Buda, pensó Shinran, son para todos. Y se preguntó cómo podría llevar la práctica del budismo a este tipo de personas. ¿Cómo podría ayudarlas a transformar sus mentes?

Sobre esto aprenderemos la próxima semana. Veremos cómo Shinran Shonin usó su fracaso para aumentar su fe en las enseñanzas budistas, cómo cultivó una mente pura para nunca abandonar el camino y cómo abrió el camino budista para todos.

Espero que hayan disfrutado esta charla sobre el Dharma.

Namu Amida Butsu.

Fuente (en inglés): https://tricycle.org/dharmatalks/buddhist-teachings-for-fools-and-losers/

Traducción de Juan Andrés Ferreira

Peces en el agua. A diez años de la muerte de David Foster Wallace

por Juan Andrés Ferreira

Algunas ideas acerca de la importancia vital de estar alerta y atento en lugar de dejarse hipnotizar por el monólogo constante que suena dentro de la cabeza, expuestas por el autor de La broma infinita.

Uno.

Sucede así. En algún momento de uno de los capítulos ambientados en el Año de la ropa interior para adultos Depend¹, a unas cuantas páginas de la mitad de ese monumental dispositivo narrativo que es La broma infinita², el autor, David Foster Wallace, introduce una escena que se desarrolla en el marco de una reunión del grupo de alcohólicos anónimos llamado ‘Te Jodes Pero No Puedes Beber’. El grupo en cuestión parece estar compuesto en un cincuenta por ciento por moteros y novias de moteros. “Lo que implica chalecos de cuero y tacones de diez centímetros en las botas, hebillas con cuchillos en forma de dagas que salen de una ranura a un lado del cinturón, tatuajes bastante similares a murales, tetas enormes en corpiños de algodón, barbas prominentes, parafernalia de Harleys, cerillas de madera en la comisura de los labios y todo lo demás”, detalla el narrador. Y allí se introduce un personaje que se presenta como Robert F., aunque en la solapa de su abrigo de cuero dice “BOB MUERTE”. Robert F./Bob Muerte le pregunta a Gately, uno de los protagonistas de la novela, si por casualidad conoce “el chiste del pescado”. Uno de los asistentes piensa que se trata de una conocida chanza de precaria connotación sexual y Bob Muerte se apresura en aclarar que no, que es otro rollo, un chiste que destila otro tipo de humor. Lo cuenta así: “Un pescado viejo y sabio nada hacia otros tres pescados y les dice: «Buenos días, chicos, ¿cómo está el agua?», y se aleja, y los tres pescaditos lo miran alejarse nadando y se miran y dicen: «¿Qué mierda es el agua?», y se van”. Tras esto, el motero Bob Muerte sonríe, se reclina en el asiento de su vehículo y se retira, en compañía de una chica que lo abraza por la cintura desde atrás. El chiste, al parecer, no tiene remate.

Dos.

David Foster Wallace (Nueva York, 1962 – California, 2008) fue algo más que un escritor genial. Fue un genio que, por fortuna para muchos lectores, también se dedicó a escribir. No es una exageración. ESTUDIOS: cuando todavía no se proyectaba como escritor, sus intereses académicos eran la lógica, la semiótica y las matemáticas. Siguiendo el ejemplo de su amigo Mark Costello, su tesis de graduación en Lengua Inglesa fue una novela, La escoba del sistema³. Publicada en 1987, cuando el autor tenía 25 años, La escoba del sistema es un hilarante y wittgensteiniano estudio sobre el lenguaje. Lenore, la protagonista, busca a su bisabuela, que desapareció de la casa de salud donde estaba internada. Poco a poco, debido a algunos acontecimientos que se suceden a lo largo de la historia, Lenore experimenta un miedo terrible a enfrentarse a su verdadera naturaleza. Porque quizás, como su abuela y otros ancianos de la casa de salud, ella no es más que un personaje literario.

Con el tiempo, Wallace se refirió a La escoba del sistema como “una novela de iniciación” o como “una primera “pequeña y sensible novela de formación obsesionada con el yo”.

Además de La escoba del sistema y La broma infinita, su obra mayor, inmensa también en cuanto a la cantidad de páginas⁴, el corpus ficcional incluye la novela El rey pálido (2011), publicada de manera póstuma, y tres libros de relatos, La niña del pelo raro (1989), Entrevistas breves con hombres repulsivos (1999) y Extinción (2004). También están los ensayos y las crónicas de Algo supuestamente divertido que nunca volveré a hacer (1997), Hablemos de langostas (2005), En cuerpo y en lo otro (2012) y El tenis como experiencia de religiosa (2016). Y también: el título de divulgación científica Todo y más: Una breve historia del infinito (2003) y los ensayos sobre rap e hi hop Ilustres raperos (1990), en colaboración con Mark Costello. Y también: David Foster Wallace portátil (2016), una selección de textos ya publicados más algunas piezas inéditas. Y también: Fate, Time, and Language – An Essay on Free Will (2010), una crítica al trabajo del filósofo Richard Taylor y sus seis presuposiciones acerca de la imposibilidad de los seres humanos de tener control sobre el futuro. Y seguramente habrá más.

Tres.

Hace casi 10 años, el 12 de setiembre de 2008, Wallace se suicidó en su casa en Claremont, California, donde vivía con su esposa, la artista plástica Karen Green. El autor de La niña del pelo raro había combatido su depresión a lo largo de más de 20 años. La historia es bastante más larga, bastante más complicada, pero básicamente, para decirlo de una manera radicalmente sintética, lo que ocurrió es que tiempo atrás el escritor había abandonado la medicación psiquiátrica que lo mantenía a flote y luego, al intentar retomarla, el asunto no cuajó, los efectos del antidepresivo no llegaron a tiempo. Entonces, una mañana aprovechó que Green, su esposa, se ausentó de la casa para trabajar en la instalación de su próxima muestra, ordenó papeles, dejó pulcramente amontonadas unas 250 páginas de su novela en progreso, designada con el título El rey pálido, y se colgó. Ya hacía bastante tiempo que vivir, para él, se había convertido en algo supuestamente divertido que nunca volvería a hacer. Los genios, se sabe, no hacen genialidades todo el tiempo.

Cuatro.

Unos años antes, en 2005, había sido invitado a dar un discurso a los graduados de Artes Liberales del Kenyon College, en Gambier, Ohio. Las autoridades de la institución le habían dado a Wallace la libertad para elegir el tema del discurso. Ya entonces el autor estaba metido, según sus palabras, “en algo largo”, el término que usaba para hablar de El rey pálido, que a la postre sería su novela póstuma, una historia ambientada en 1985 y protagonizada por un puñado de agentes de la Agencia Tributaria de EEUU. Por esos años Wallace prácticamente evitaba formar parte de actividades sociales o con un alto nivel de exposición. “Cuando me separan del trabajo luego me cuesta volver a meterme”, le decía a su editor. Sin embargo, aceptó el ofrecimiento de Kenyon College. Preparó un texto precisamente usando aquel chiste de los peces que lanzaba el motero Robert F./Bob Muerte. Profundizó en una anécdota que es una gota en el océano de La broma infinita y que, por lo tanto, también es La broma infinita. Y así, en el único discurso de este tipo que dio en su vida, regresó a algunas de sus grandes preocupaciones: el pensamiento, la atención, las trampas de la mente, la construcción del yo, las construcciones mentales, la evasión, la libertad de ejercer cierto control acerca de lo que se piensa y cómo se piensa, aquello que estaba presente en su obra magna y que se condesa, de una forma clara y precisa, en la fábula del encuentro entre los peces.

El discurso es un generoso y amable llamado de atención. Como La broma infinita y también como la inconclusa El rey pálido, el texto de Esto es agua es al mismo tiempo un diagnóstico y una cura. La broma infinita tiene como eje el entretenimiento, la avidez mortal por la evasión⁵. El rey pálido órbita alrededor del aburrimiento y la capacidad y la incapacidad de prestar atención al instante presente. En Esto es agua Wallace expone, con una claridad serena y una acertada y medida contundencia, la natural tendencia humana a dejarse llevar por lo que llama la “configuración natural por defecto”, ese sistema de creencias y pensamientos que reafirma la profunda seguridad de que uno es el centro absoluto del universo.

El impacto de las palabras de Wallace aquella tarde en el Kenyon College fue considerable, al punto que algunos de los asistentes lo grabaron en audio. Un audio original, presumiblemente grabado por la propia institución, se divulgó a través de Internet. Más tarde, otros lo transcribieron y compartieron la transcripción vía web. Y poco después algunos otros se atrevieron a traducirlo y subirlo a Internet. Tras la muerte del autor, tanto el audio como el texto del discurso se volvieron virales. Poco después, en 2014, Penguin Random House, editorial que ha publicado casi la totalidad del corpus wallaceano en español, editó Esto es agua – Algunas ideas, expuestas en una ocasión especial, sobre cómo vivir con compasión (2014, la versión en su idioma original fue publicada en 2009 por Little, Brown and Company).

Cuatro.

En Esto es agua el autor expone, con una sencillez genuinamente amable, una serie de razonamientos sobre la libertad. La verdadera libertad. Y lleva este discurso lejos de la pomposidad y del envalentonamiento símil alegato-final-de-una-película-hollywoodense que suele irradiar este tipo de discursos. Lo hace, sobre todo, ubicado desde una actitud muy lejana a cualquier intención aleccionadora. Aborda todo aquello que no se menciona en las disertaciones de graduación. El aburrimiento infernal y absurdamente insondable y la rutina voraz, los momentos muertos, los irritantes atascos de tráfico y las criminalmente largas colas para llegar a la caja del supermercado ofrecen tiempo, mucho tiempo, para pensar. “Y si no llevo a cabo una decisión consciente de cómo debo pensar y a qué debo prestar atención, voy a estar triste y cabreado cada vez que tenga que ir a comprar comida”, dice el autor. “Porque mi configuración natural por defecto me dice que en esa clase de situaciones lo importante soy yo, mi hambre y mi cansancio y mis ganas de llegar de una vez a casa, y me va a dar toda la impresión de que todos los demás me estorban”.

Más que nada debido a que es socialmente repulsivo o ásperamente vergonzoso, pocas veces pensamos en ese “egocentrismo tan básico y natural”, continúa Wallace. “Y sin embargo en gran medida todos lo tenemos, en el fondo”. Es nuestra “configuración por defecto”, agrega. “Nunca habéis tenido ninguna experiencia de la que no fuerais el centro absoluto. El mundo tal como lo experimentáis se encuentra delante de vosotros, o bien detrás, o a vuestra izquierda o a vuestra derecha, o en vuestra televisión o en vuestro monitor o donde sea. Los pensamientos y sentimientos ajenos se os tienen que comunicar de alguna manera, pero los vuestros son inmediatos, apremiantes y reales”.

Wallace sostiene que la educación en el campo de las humanidades no tiene tanto el sentido de llenar a los graduados de conocimiento como de, entre comillas, “enseñarles a pensar”. Y con lo de aprender a pensar se refiere a ejercer cierto control “sobre cómo y qué piensa uno”. Es decir: “Ser lo bastante consciente y estar lo bastante despierto como para elegir a qué prestas atención y para elegir cómo construyes el sentido a partir de la experiencia. Aprender a pensar es lo que nos hace libres, sostiene Wallace. Y consiste en decidir “si nos tomamos o no la molestia de alterar de alguna manera o incluso de quitarnos de encima esa configuración por defecto que nos viene de fábrica, y que consiste en ser profunda y literalmente egocéntricos, y en verlo e interpretarlo todo a través de esa lente que es el yo”.

Para el autor, quizás lo más peligroso de la educación académica es que habilita la tendencia a intelectualizar todo en exceso, “a perderme en el pensamiento abstracto en lugar de limitarme a prestar atención a lo que está pasando delante de mí. Y en lugar de prestar atención a lo que está pasando dentro de mí”. Menciona el cliché que dice que la mente es “un siervo excelente pero un amo terrible”. Y dice: “Igual que tantos otros clichés, tan banales y pobres en la superficie, en realidad expresa una verdad grandiosa y terrible. No es para nada una coincidencia el que los adultos que se suicidan con armas de fuego casi siempre se peguen un tiro en… la cabeza. Y la verdad es que la mayoría de esos suicidas en realidad ya están muertos mucho antes de apretar el gatillo. Y yo sostengo que esto es lo que va a acabar siendo el valor verdadero de vuestra educación de humanidades: cómo evitar vivir vuestras cómodas, prósperas y respetables vidas adultas estando muertos, siendo inconscientes, meros esclavos de vuestras cabezas y de vuestra configuración natural por defecto que os dice que estáis extraordinaria, completa e imperialmente solos, día tras día”.

De este modo también habla de un asunto presente en las novelas La broma infinita y El rey pálido y en cuentos de Extinción, Entrevistas breves con hombres repulsivos y La niña del pelo raro: la adoración. “En las trincheras del día a día de la vida adulta, el ateísmo no existe”, dice. “Todo el mundo adora algo. La única elección que tenemos es qué adoramos. Y una razón excelente para elegir adorar a algún dios o cosa de naturaleza espiritual —ya sea Jesucristo o Alá, ya sea Yavé o la diosa madre de la Wicca o las Cuatro Nobles Verdades o algún conjunto inquebrantable de principios éticos— es que prácticamente cualquier otra cosa que te pongas a adorar se te va a comer vivo. Si adoras el dinero y las cosas materiales —si es de ellas de donde extraes el sentido verdadero de la vida—, entonces siempre querrás más. Siempre sentirás que quieres más. Es la verdad. Si adoras tu propio cuerpo y tu belleza y tu atractivo sexual, siempre te sentirás feo, y cuando se empiece a notar en ti el paso del tiempo y la edad, morirás un millón de veces antes de que por fin te metan bajo tierra”. Y también: “Si adoras el poder, te sentirás débil, tendrás miedo y siempre necesitarás más poder sobre los demás para mantener a raya el miedo. Si adoras tu intelecto, el hecho de que te consideren listo, acabarás sintiéndote tonto y un fraude y siempre estarás con miedo a que te descubran”.

Bien. En cierta medida es algo que se sabe. Es incluso obvio. Y a veces tan obvio que ni se le presta atención. Y no es que estas formas de adoración sean viles, inmorales, vergonzosas u obscenas. El asunto es que son inconscientes. “Son configuraciones por defecto”, dice Wallace. “La clase de adoración en la que acabas cayendo, día a día, volviéndote cada vez más selectivo con lo que ves y con cómo mides el valor sin darte cuenta del todo de que lo estás haciendo. Y el supuesto «mundo real» no te va a intentar disuadir de que funciones bajo tu configuración por defecto, puesto que el supuesto «mundo real» de los hombres y del dinero y del poder ya va tirando bastante bien con el combustible del miedo y el desprecio, de la frustración, el ansia y la adoración de uno mismo. Nuestra cultura presente ha utilizado estas fuerzas de formas que han generado una riqueza y una comodidad y una libertad personal extraordinarias. La libertad para ser todos señores de esos reinos diminutos que tenemos en el cráneo, a solas en el centro de la creación entera. Se trata de una clase de libertad muy recomendable. Pero, por supuesto, hay muchas clases distintas de libertad, y de la más preciosa de todas no vais a oír hablar mucho en ese gran mundo de triunfos y logros y exhibiciones que hay ahí fuera. El tipo realmente importante de libertad implica atención, y conciencia, y disciplina, y esfuerzo, y ser capaz de preocuparse de verdad por otras personas y sacrificarse por ellas, una y otra vez, en una infinidad de pequeñas y nada apetecibles formas, día tras día”. Y, está claro, vivir de forma consciente y adulta día tras día. Es un trabajo duro, que requiere voluntad y esfuerzo. Requiere práctica. Es la tarea de una vida entera.

Aquí, el registro de aquel discurso:

Política integral

Política Integral

Una Tercera Vía Espiritual

por Gregory Wilpert (*)

En esta época de agitación ideológica, cuando las viejas ideologías de izquierda, socialismo, liberalismo, y conservadurismo, ya no capturan la imaginación política en la manera en que alguna vez lo hicieran, se requieren visiones políticas nuevas. Algunos han tratado de formular una “Tercera posición” entre la democracia social y conservadurismo. Otros, como Michael Lerner, han propuesto un acercamiento más espiritual que transcienda tanto izquierda como derecha. A continuación, me gustaría presentar otra visión, la de la Política Integral, la cuál es muy compatible con el enfoque de Michael Lerner, pero basada en el trabajo de Ken Wilber.

¿Qué es una Tercera Posición?

Históricamente, las terceras posiciones surgieron siempre que la gente encontró que las ideologías políticas dominantes existentes carecían de respuestas. En el siglo diecinueve, el socialismo pretendió originalmente convertirse en una tercera posición entre conservadurismo y liberalismo clásico (básicamente el libre capitalismo de mercado en ese momento). Más tarde, en el siglo veinte, la democracia social se desarrolló como una tercera posición entre socialismo y conservadurismo/libre mercado capitalista. No sorprende entonces que hoy un número de políticos y teóricos, como el Clinton/Gore Democratic Leadership Council y el New Labor Party de Tony Blair, haya propuesto una tercera posición entre los programas sociodemocráticos y neoliberales.. Pero en vez de representar una verdadera trascendencia de los sistemas de creencia existentes, demasiado a menudo el programa nuevo termina en el centro ideológico, entre las dos ideologías dominantes. Tal forma centrista de tercera posición es de hecho una transigencia en vez de una teoría política nueva que trascienda a las viejas y que produzca respuestas duraderas a problemas sociales irresueltos.

Una verdadera tercera posición para el siglo veintiuno debería trascender y debería progresar más allá de las ideologías precedentes. La Política integral se adecua a esta idea. Analiza la relación entre la mayoría de las ideologías existentes y claramente presenta un acercamiento nuevo a la política; uno que integre lo mejor de lo que cada uno tiene que ofrecer y que transcienda sus defectos. La política Integral representa una alternativa política verdadera.

La Tercera posición Integral

Ken Wilber, particularmente en sus recientes escritos, ha presentado un mapa comprehensivo del cosmos y su desarrollo (véase especialmente “Una Teoría de Todo”, “Sexo, Ecología, Espiritualidad”, y “Breve historia de todas las cosas”) que se presta para un mapeo de los sistemas de creencia política. Para resumir brevemente, Wilber sostiene la opinión de que todos los sistemas son simultáneamente tanto totalidades como partes, lo que él, siguiendo a Arthur Koestler, llama un holón. Esto quiere decir que cualquier sistema que podamos mirar, sea un individuo, un átomo, una sociedad, o un sistema de creencias, es simultáneamente algo que es parte de un todo mayor, incrustado en un contexto mayor, y una unidad relativamente independiente. Más aún, cualquier holón dado tiene tanto un interior como un exterior. Finalmente, uno puede examinar el holón como una unidad individual apartada y también en su contexto colectivo.

Wilber ha revelado un mapa que organiza conceptualmente los holones. Como la Gran Cadena del Ser de siglos anteriores, la llave para entender este mapa es que cada holón se puede trascender a sí mismo y por consiguiente, introducir niveles o contextos más profundos.

Estos cuatro cuadrantes, tal como Ken Wilber se refiere a ellos, corresponden a las formas clásicas de conceptualización del mundo, tanto en la filosofía oriental como en la occidental. En Occidente, siempre desde la filosofía griega antigua, y especialmente desde Immanuel Kant, el reino de la filosofía ha estado dividido en lo verdadero (la verdad objetiva), el bien (la verdad moral), y lo bello (la verdad estética). En Oriente, el budismo tiene una concepción similar en forma del Buddha (la verdad individual), el dharma (la verdad objetiva), y la Sangha (la verdad colectiva). A grandes rasgos, la verdad objetiva corresponde a la ciencia, el punto de vista externo en todos los holones, tanto individual como colectivo (los cuadrantes de la derecha). La verdad subjetiva es propia de arte, que es el punto de vista interno de cualquier holón (el cuadrante izquierdo superior). Y la verdad moral es propia de la ética y la cultura, el punto de vista colectivo interno de cualquier holón (el cuadrante inferior izquierdo).

Como han apuntado los sociólogos, desde Max Weber, el logro y a la vez el desastre crucial de la sociedad moderna ha consistido en separar estas tres esferas unas de otras. Esta separación dejó que cada esfera se desarrollara según su propia lógica, en vez de estar subordinada a la religión, como fue el caso durante la Edad Media y antes, cuando la Iglesia determinaba lo que era verdadero, lo que era correcto, y lo que era bello. La subordinación de estos reinos a la doctrina de la Iglesia tornó muy difícil el desarrollo de cada reino. Con el principio de la modernidad, los tres reinos del arte, la ciencia, y la moralidad pudieron finalmente desarrollarse de conformidad con sus propias verdades. Hoy, sin embargo, esta diferenciación se ha vuelto tan extrema que se ha convertido en una forma de disociación. Cada esfera ha quedado completamente desconectada de las otras y la esfera de la verdad objetiva, la de la ciencia, ha asumido el control sobre las otras esferas. La visión integral trata de superar esta fragmentación de la sociedad moderna, no reimponiendo una nueva doctrina de la iglesia o la dominación de otra esfera en lugar de la de la ciencia, sino reconociendo en primer lugar la autonomía de cada esfera y en segundo lugar que cada esfera está íntimamente relacionada con las otras. La visión integral reintegra lo verdadero, lo bueno, y lo bello en un abrazo no forzado e integral. Podemos aplicar esta concepción del universo a los sistemas de creencia política, mapeados sobre una matriz. En un eje de la matriz podemos trazar una línea del grado en el cual una ideología política cree que los factores internos o externos nos moldean como personas físicas o como sociedad. Por ejemplo, los conservadores tienen tendencia a creer que las fuerzas internas nos dan forma; todos hemos oído el argumento de que son los valores y el estilo de vida del individuo lo que lo conduce a la pobreza. Los liberales, por otro lado, tienden a creer que son las fuerzas externas las que nos dan forma, que la pobreza, por ejemplo, es el resultado de injustas fuerzas políticas o económicas. En el segundo eje podemos trazar un mapa del grado en el que una ideología enfatiza el papel del individuo en detrimento de lo colectivo. Para usar algunas ideologías extremas como ejemplo, el fascismo se enfoca típicamente en lo colectivo y lo interno, en el sentido de que se preocupa por las motivaciones internas de la gente, sus valores o su cultura, y por el orden colectivo de sociedad. El liberalismo también ve los valores del individuo como la llave de su éxito o fracaso en la vida, solo que está primordialmente preocupado por el individuo. Las ideologías izquierdistas, como el anarquismo por un lado y el socialismo de estado por el otro, ven a las fuerzas causativas como primariamente externas, usualmente en la forma de economía o gobierno. El anarquismo enfoca la atención en el individuo, oponiéndole generalmente las fuerzas colectivas como el estado, y el socialismo de estado pone el foco en lo colectivo. Estos ejemplos se toman de las formas extremas de ideología política, pero este modelo también tiene aplicación para las formas más moderadas, como “la nueva izquierda”, “la vieja izquierda”, “la nueva derecha” y la “vieja derecha”. Uno puede diagramar el resultado de este análisis.

Sin embargo, la figura de arriba muestra solo dos de las cuatro dimensiones de la política. La primera dimensión es la extensión para la cual una ideología enfoca la atención en el individuo o en lo colectivo. La segunda dimensión es la extensión para la cual una ideología enfoca la atención en la causalidad externa o interna. La tercera dimensión de la ideología política es de importancia crucial para la Política Integral: su grado de inclusión/abrazo. Tal como cada Holón existe en contextos más y más profundos, lo mismo ocurre con argumentos políticos o ideologías. Mientras algunas ideas o argumentos toman la necesidad física como su único contexto, los otros enfatizan verdades emocionales, verdades tradicionales y etnocéntricas o, en un nivel superior, verdades universales. En otras palabras, mientras las ideologías fascistas se apoyan en argumentos en referencia a verdades etnocéntricas, las ideologías liberales se apoyan en argumentos en referencia a verdades racionales/universales. Esta distinción de verdades es jerárquica, yendo desde los físico a lo emocional, a lo tradicional, a lo racional, cada paso trascendiendo pero abrazando a su predecesor, todo el camino hacia el nivel superior, el del alma y el espíritu. Es posible tener una política que haga referencia a los niveles más altos de las verdades del alma y espirituales. La Política Integral reconoce esta jerarquía anidada de contextos de creciente profundidad y amplitud.

Finalmente, la cuarta dimensión de la política, según la visión integral, es el tipo y la dirección del cambio deseado (tal como el movimiento o el tiempo en el reino de la física es considerado algunas veces como la cuarta dimensión). Algunas ideologías sostienen que el cambio social debería ocurrir de una manera revolucionaria, otros de una manera reformista, y aún otros sostienen que no debería haber ningún cambio. Ken Wilber hace una distinción entre la traducción, lo que corresponde a un cambio dentro de cualquier nivel o contexto dado, y la transformación, que corresponde al cambio hacia un nuevo nivel/contexto de tipo superior. A grandes rasgos esto corresponde a la distinción entre la reforma y la revolución. Además, algunas ideologías también difieren en términos de la dirección de cambio que buscan. Algunas sostienen que el cambio debería mover a un nivel más alto, mientras otras creen que deberíamos regresar a un nivel anterior. Por ejemplo, algunos ecologistas radicales sostienen que la sociedad debería regresar a una organización social basada en tribus recolectoras-cazadoras, mientras los socialistas usualmente afirman que la sociedad debería encontrar una forma nueva de organización que transcienda a la actual y que nunca haya existido antes. La Política Integral sostiene que las cuatro dimensiones tienen que ser tomadas en cuenta al desarrollar análisis políticos. La Política Integral provee así una “tercera posición”, en el sentido de que transciende e integra los sistemas de creencia existentes en todas las dimensiones.

Política Integral y Espiritualidad

La práctica de la Política Integral requiere una orientación espiritual porque es una visión que va más allá de la racionalidad ordinaria. Aquí hago una distinción entre religión y espiritualidad. Por religión entiendo un conjunto específico de creencias y prácticas orientadas hacia un reino más allá de lo ordinario. Por espiritualidad entiendo una apertura hacia lo no ordinario, hacia el milagro de la vida y la naturaleza, hacia lo suprarracional. La Política Integral se relaciona con la espiritualidad porque requiere de la intuición del practicante, una capacidad para ver las cosas holísticamente, y una apertura hacia reinos más allá de lo meramente racional. El sentido de la espiritualidad al que me refiero aquí es de este modo muy similar a la concepción de la espiritualidad emancipadora de Michael Lerner. Uno puede ponerse más en sintonía con la Política Integral, del mismo modo que se pone en sintonía con las prácticas espirituales directas y contemplativas como la meditación. La Política Integral “no añade” meramente espiritualidad a la política. En lugar de eso, encuentra un lugar para la espiritualidad en la política y un lugar para la política en la espiritualidad.

Históricamente, las religiones Occidentales monoteístas, como el Cristianismo, el Islam, y el Judaísmo, han sido lo que Nietzsche” llamó “apolíneas”. Esto es, han tratado de empujar la Gran Cadena del Ser hacia Dios y al abrazo con lo Uno, hacia el espíritu. Básicamente, han movido a los humanos en una dirección de ascenso, hacia arriba en la cadena de ser. El triste resultado, sin embargo, también a menudo ha sido un rechazo o la disociación de lo que fue antes, de los niveles anteriores, como la tierra, el cuerpo, lo sensual, y lo emotivo. Para revertir este proceso, Nietzsche apoyó un tipo diferente de actitud, que llamó “dionisiaca”, que volvería a poner a la gente en contacto con sus deseos básicos y sus cuerpos. Apoyó un descenso en la cadena de ser, un abrazo renovado de los muchos, en lugar de un esfuerzo hacia lo Uno. La política integral, reconociendo la validez de todo el espectro de la conciencia, desde el cuerpo hasta la emoción, hasta la mente, hasta el alma, hasta el espíritu, no ve ascenso y descenso como una opción de opuestos, sino que integra a ambos. El ascenso puro con demasiada facilidad conduce a una disociación de los niveles anteriores del ser y el descenso puro también fácilmente conduce a la regresión. En lugar de eso, lo que es necesario es un ascenso a los niveles más altos del ser que simultánea y conscientemente reintegre los niveles anteriores. En la práctica política esto significa que mientras buscamos formas más elevadas y apropiadas de organización social, probablemente en forma de una mejor organización político – económica global, también necesitamos reabrazar y reintegrar la comunidad, lo individual, y la tierra.

Los Principios de la Política Integral

Basado en lo anteriormente dicho, podrían delimitarse algunos de los principios de fondo para una Política Integral. Ninguno de ellos pretende convertirse en reglas rígidas, sino más bien como líneas directrices mutuamente acordadas en relación a lo que la Política Integral debe tratar de abarcar.

1. La visión integral: La Política integral se basa en una visión que es capaz de integrar opuestos y sostenerlos como no duales. Aplicando esto en el mapa tetradimensional bosquejado antes, esto quiere decir que uno necesita percatarse de que la realidad política, como toda realidad, involucra lo individual y lo colectivo, lo interno y lo externo, tanto los niveles de desarrollo más tempranos como los más tardíos, el abrazo de los muchos y el esfuerzo hacia lo Uno. Cada esfuerzo por crear una unidad mayor, ya sea en un nivel global o regional, debe simultáneamente incluir una reintegración de lo que fue antes, de lo nacional, lo comunal, lo individual, y la tierra. Ken Wilber ha bautizado este acercamiento con la abreviatura “TCTN” (todos los cuadrantes, todos los niveles). Recientemente, las principales corrientes políticas de tercera posición, como aquellas propuestas por el sociólogo Anthony Giddens y el Clinton/Gore Democratic Leadership Council, han sugerido que advirtamos que los derechos del individuo deben estar acompañados de una responsabilidad en lo colectivo. Pero ésa es solamente una forma de integrar ambos. La llave consiste en encontrar formas de organización social que simultáneamente preserven y promuevan los derechos individuales y los bienes colectivos. Necesitamos una sociedad en la cual, citando a Marx, “el desarrollo pleno del individuo es una condición para el desarrollo pleno de la sociedad”.

Las políticas de izquierda asumen típicamente que estamos primordialmente conformados por circunstancias externas, mientras que las políticas de derecha asumen que somos moldeados por factores internos. La Política Integral reconoce y respeta el interior de cada individuo y de la sociedad tanto como los factores externos que juegan un papel enorme en la vida de la gente.

2. La moralidad integral: La visión “TCTN” añade una moralidad integral, lo que Wilber llama una “Intuición moral básica”. Trata de preservar y promover el desarrollo más profundo para el mayor número de seres. En la práctica, ya que no podemos reacomodar a nuestro antojo los interiores de individuos o sociedades, la política integral tomaría en cuenta los interiores principalmente creando las condiciones objetivas (externas) que permitirían un máximo de desarrollo subjetivo (interno) para los individuos y la sociedad.

3. Traducción y luego transformación: La perspectiva integral identifica cuándo el progreso debería ser cuantitativo, esto es, dentro de cualquier nivel dado de desarrollo, y cuándo debería ser cualitativo, de un nivel hacia el siguiente. La transformación (la revolución), el movimiento de un nivel hacia el siguiente, es sólo aconsejable una vez que las opciones de acción en cualquier nivel dado han sido agotadas y la sociedad está lista para moverse hasta el siguiente nivel. Si las condiciones para la transformación no están dadas, entonces será necesaria más traducción (reforma) dentro del nivel actual. La Política Integral reconoce que tanto reforma como revolución son apropiadas, pero que cada una tiene su lugar y tiempo, dependiendo de las circunstancias y la etapa de desarrollo social. La Política Integral generalmente trata de mover suavemente a la sociedad en dirección al nivel siguiente, pero sólo cuando ésta estuviese lista.

4. Las patologías del desarrollo: La Política Integral trata de reconocer cuándo una institución particular o acomodamiento social se ha vuelto patológico y está ya sea bloqueando un futuro desarrollo u operando en contra de la intuición moral básica. Por ejemplo, la pobreza puede actuar como un obstáculo para el desarrollo individual y social si esta pobreza hace imposible el acceso de un individuo a los recursos necesarios para el desarrollo (el cuidado médico adecuado, la educación, la comida, el refugio, etc.). También, cuando un grupo o individuo está oprimiendo a otro grupo o individuo, esto imposibilita, o al menos torna muy difícil, el desarrollo pleno del oprimido. Pero así como pueden haber obstrucciones externas en las patologías de desarrollo, también puede haber obstrucciones internas. Por ejemplo, una cultura que niega la existencia del desarrollo, que cree que representa la máxima sabiduría que la sociedad puede ofrecer, rechazaría cualquier práctica transformativa o espiritual que intente llevar a la cultura a un nuevo nivel de conciencia. Claro está que aquí la política educativa aparece con fuerza, pues necesitamos encontrar formas de estar seguros de que todos, aún el menos afortunado, tiene una oportunidad para desarrollar a pleno su potencial.

Una Aplicación de la Política Integral: Globalización

La Globalización es quizá al mismo tiempo el más complejo y el más importante asunto de nuestro tiempo. Vale la pena entonces ver qué diría sobre el tema la Política Integral.

Un rasgo importante de todo desarrollo es que cada movimiento hacia un nivel nuevo representa una inclusividad mayor. Esto es, cuando los átomos se combinan para formar moléculas, incluyen las características de los átomos y añaden las características nuevas o las características de las moléculas. Esto sigue hacia adelante, para células y organismos multicelulares. Lo mismo ocurre con el desarrollo subjetivo individual (el cuadrante superior izquierdo), donde las sensaciones físicas son incorporadas en emociones, las cuáles son incorporadas en el sentido de pertenencia al grupo, lo cual es incorporado en la racionalidad. Los cuadrantes colectivos son particularmente relevantes para el concepto de globalización, donde las unidades de desarrollo social se expanden de clanes, a tribus, a naciones, a regiones, y finalmente al globo, cada nivel más envolvente que el nivel previo. Sin embargo, dentro de cada uno de los cuadrantes anteriormente dichos hay varias líneas de desarrollo. Esto significa que la dinámica de inclusividad creciente se aplica no sólo para los cuatro cuadrantes, sino para todas las líneas de desarrollo social, ya sea la moral, económica, legal, o política. En otras palabras, la globalización, en el sentido de inclusividad global, es una consecuencia natural del desarrollo humano. La pregunta sería a qué velocidad está moviéndose cada una de estas líneas hacia el abrazo global.

Sin embargo, al examinar el mundo del hoy, podemos ver que la manifestación actual de la globalización no representa una globalización a lo largo de todas las posibles dimensiones o líneas de la experiencia humana. Hoy, sólo algunos aspectos de desarrollo humano están globalizados, mientras los otros quedan fuera. Específicamente, lo económico y algunos elementos de las dimensiones culturales tienden hacia lo global, mientras las dimensiones morales y políticas permanecen mayormente pegadas en el nivel de lo nacional (con la Union Europea representando potencialmente una excepción notable). En términos de Política Integral uno puede clasificar este desequilibrio como una forma de patología pues hay una disociación entre las diferentes líneas de desarrollo en el sentido que el proyecto económico neoliberal niega cualquier validez al desarrollo de una organización política global.

Es más, la globalización económica que ha estado ocurriendo ha conducido a una aún mayor polarización económica entre los diferentes pueblos del mundo en los últimos treinta o cuarenta años. Por ejemplo, según los datos del Banco Mundial, en 1960 la proporción de ingreso entre el 20% del mundo más rico y el 20% del mundo más pobre era de 30:1. Hoy esta proporción es de 75:1, sin signos de desaceleración. Esta polarización económica representa una disociación dentro de la línea de desarrollo económico, donde grupos ricos se vuelven más ricos mientras los pobres se vuelven más pobres o al menos se estancan económicamente. El problema con estas disociaciones, tanto dentro de la línea económica como entre las líneas económicas y políticas es que presentan serios asuntos a resolver en términos de justicia social y crean obstrucciones para el futuro desarrollo. El masivo aumento de la pobreza en el mundo de hoy torna muy difícil, si no imposible, a los pobres alcanzar su pleno potencial. Así, la disociación entre la globalización económica y política hace que los procesos económicos estén divorciados de los procesos políticos, significando esto que los poderosos actores económicos pueden hacer lo que les plazca, mientras lo menos poderoso sufren las consecuencias.

Hacia una Nueva Lógica Sistémica: El Neo-Keynesianismo Global

(Una Economía política Integral)

Si tomamos en serio los principios de la Política Integral, debemos esforzarnos en “preservar y promover el desarrollo más profundo para el mayor número de seres”. En la práctica, esto quiere decir que necesitamos encontrar formas para equilibrar el desarrollo económico y político a través de una organización política globalizada, de modo que los futuros procesos económicos no conduzcan a una mayor polarización económica. Desde el punto de vista histórico, este desequilibrio particular no es nada nuevo, ya que la integración económica frecuentemente ha avanzado más rápidamente que la integración política. En lo que sigue bosquejo apenas una progresión de relaciones de la organización político-económica que provee una idea en lo que se refiere a lo que la siguiente etapa de nuestra organización político-económica podría ser.

Con el surgimiento de capitalismo y la explicación de su funcionamiento provista por Adam Smith, uno puede decir que hubo una fase en la cual la economía fue primordialmente nacional y se suponía que la organización política no intervendría en la economía. La organización política fue así casi inexistente, al menos en lo que concernía a la economía (quizá con la excepción puesta en la implementación de contratos). Ésta fue la fase del liberalismo clásico, básicamente de la economía nacional no regulada, que comenzó en Europa Occidental alrededor de 1800 y duró hasta la década de los treinta. Esta fase terminó a causa de su propia inestabilidad, lo que quedó ejemplificado en la Gran Depresión. La siguiente fase fue la del Keynesianismo clásico, que, de acuerdo con los principios perfilados por Maynard Keynes, dio un papel significativo a la organización política nacional para guiar a la economía nacional (junto con algunos controles internacionales limitados). Esta fase duró hasta principios de los años setenta, cuando el Keynesianismo colapsó debido a su inestabilidad. Fue incapaz de manejar las contradicciones entre las demandas del sector comercial y la población en general. El resultado práctico fue la deuda creciente de los estados benefactores Occidentales (y eventualmente una crisis de deuda para el Tercer mundo). Además, el incremento en el comercio mundial comenzó a crear una creciente presión para traer un nuevo sistema de dirección político-económica mientras las empresas escogían las mejores localizaciones para sus inversiones, fuesen éstas dentro o fuera de la organización política que los regulaba. La década de los setenta representan así el comienzo de un régimen global de neoliberalismo económico que fue acompañado por la persistencia de las políticas nacionales. Ésta es básicamente la fase y el tipo de globalización que todavía experimentamos.

La siguiente fase será entonces con toda probabilidad la de una “puesta al día” por parte de la organización política para alcanzar el mismo nivel global en el que la economía ya funciona. En otras palabras, porque el neoliberalismo internacional es insostenible, debido a la polarización creciente y la destrucción ambiental que produce, podemos esperar que surja una nueva fase dentro de poco tiempo, la del Keynesianismo global, en la que la organización política se globalizará también para poder regular la economía global. Un ejemplo de este proceso es el de la Union Europea, la cual actualmente introduce una organización política regional más fuerte (a lo largo de Europa), precisamente a fin de poder lidiar mejor con sus problemas económicos, sociales, y ecológicos.

Muchos economistas prominentes tienen ya propuestas para crear una economía política global Keynesiana , como es el caso del ex gerente del Banco Mundial y economista Joseph Stiglitz, Jeffrey Sachs, economista de desarrollo de Harvard, James Tobin, laureado Premio Nóbel en Economía, y el financista global George Soros. Sus propuestas van desde introducir un impuesto global a la especulación de la moneda circulante (la tasa Tobin) a la creación de un banco central global para controlar el capital internacional. El objetivo primario de estas propuestas es generalmente desmantelar el régimen actual conocido como “beggar thy neighbor” para el cual los países compiten para ofrecer las mejores oportunidades de inversión desmantelando todas las restricciones nacionales o controles en la inversión (tanto en lo que atañe a reglas ambientales, de trabajo como de derechos humanos). Sobre todo, tales controles globales neo-Keynesianos también pueden contribuir a revertir la polarización económica global.

Sin embargo, no deberíamos ilusionarnos con que el Keynesianismo global vaya a ser un punto omega en nuestro desarrollo político-económico. Tarde o temprano, éste también padecerá de las contradicciones internas que el Keynesianismo nacional sufrió, y nosotros, como sociedad global, tendremos que buscar una nueva lógica sistémica. Sin embargo, hasta entonces, el Keynesianismo global es la alternativa más probable.

Hacia una nueva Lógica Cultural

Un elemento clave de la Política Integral es la atención que presta al lado interno, subjetivo y cultural de cosas (el cuadrante inferior izquierdo). Mi debate acerca de la globalización se ha centrado en encontrar una lógica sistémica nueva; quiero decir, que me he concentrado en discutir el lado externo, objetivo y social de las cosas (el cuadrante inferior derecho). La Política Integral intuye que las soluciones que enfocan exclusivamente su atención en la parte exterior (lo social – sistémico) serán deficientes si no están acompañadas por un foco en lo interno (lo cultural). En otras palabras, el Keynesianismo global, como una forma de economía política integral, necesitará una cultura integral si es que va a moverse de una mera traducción a una transformación de nuestra sociedad. Los gobiernos y sus poblaciones se resistirán a implementar el Keynesianismo global si no sienten una cierta solidaridad y compasión de parte del mundo más allá de sus fronteras nacionales. Más que nunca, los pueblos del mundo tienen que estar dispuestos a pensar en términos de humanidad, en vez de hacerlo en términos de su propia nación.

Esta expansión de simpatía humana que debe cubrir el globo es, sin embargo, solamente una parte de lo que significa una cultura integral. Otra parte insinúa la habilidad y la voluntad de integrar lo objetivo y lo subjetivo, lo individual y lo colectivo, el ascenso y el descenso. En términos de la globalización, integrar lo individual y lo colectivo, quiere decir que los beneficios que muchos reciben del comercio global, la cultura y la interacción no pueden inmiscuirse con la integridad de todos y cada uno de los individuos en el planeta. Por ejemplo, esto querría decir que necesitamos proteger activamente los derechos de culturas indígenas, de las minorías, y de los menos poderosos en general. Al mismo tiempo, los derechos individuales no pueden estar divorciados de su responsabilidad para con la sociedad y el medioambiente.

Integrar lo objetivo y lo subjetivo, en un contexto global, significa tomar conciencia de que el movimiento hacia una nueva lógica sistémica global tiene que estar acompañado de una nueva lógica cultural.

Finalmente, integrar el ascenso y el descenso significa que mientras desarrollamos una nueva conciencia global y una nueva economía política global – en otras palabras, las nuevas y más elevadas integraciones – tenemos que cuidar también aquello que fue antes, de nuestra comunidad y de nuestra ecología natural. Un Keynesianismo global necesita estar acompañado de un retorno a lo local (no a un tribalismo local, sino a uno cosmopolita). Necesitamos hacer esto porque somos humanos y tenemos limitadas escalas humanas de referencia, como la comunidad local y el ambiente local. Estas escalas humanas se vuelven más importantes precisamente porque lo global está también volviéndose más importante.

Lo local se hace más importante en la edad globalización no sólo por su escala más humana, sino también en nombre de la democracia y de la justicia social. A medida que el poder abandona el nivel nacional y se convierte en materia global, también se remueve y abstrae más de la experiencia y preocupaciones individuales de todos los días. Una forma de reunir al individuo con el poder y la responsabilidad está en restituir el poder a las comunidades locales. Los ejemplos prácticos para tales procesos pueden incluir mayor autosuficiencia local en la esfera de producción (más comercio local), la introducción de monedas locales (lo cual trae muchos beneficios económicos y ecológicos), y una mayor autonomía en la toma de decisiones, particularmente en lo que concierne al gasto de las recaudaciones estatales. La expansión y fortalecimiento de la democracia a nivel local debe, claro está, estar acompañada por una democratización del poder en todos los niveles, desde lo local hasta lo global.

Algunos podrían decir que la observación de que la globalización es una dinámica necesaria que debe ser promovida no puede combinarse con una llamado a la localización. Esto, sin embargo, no es necesariamente cierto si honrásemos tanto lo local como lo global, globalizando cosas tales como la simpatía, la solidaridad, la comunicación, y la producción de productos que sólo se producen en zonas limitadas (Ej., Las frutas tropicales, los medicamentos raros, la tecnología sofisticada, etc.) y localizando la producción de artículos básicos (Ej., comidas, artículos básicos de uso doméstico, electrónica simple, etc.), nuestra conexión con la tierra, y nuestra conexión con nuestra comunidad. Finalmente, Política Integral significa integrar oposiciones que fueron previamente consideradas mutuamente exclusivas.

Mientras que la Política Integral perfilada aquí no constituye una plataforma política concreta, es posible generar políticas concretas a partir de estos principios. La Política Integral puede ayudar a mover a la política más allá de las típicas posiciones de izquierda y derecha y presentar una verdadera “tercera posición”, una que mueva la política a un nuevo nivel y encuentre soluciones que no sean solamente de compromiso, sino que sean soluciones que surjan de una comprensión más elevada, de la unificación no forzada de los opuestos. La Política Integral puede responder a nuestro básico deseo humano por el espíritu, reconociendo la validez de la espiritualidad y otorgando a la espiritualidad un papel importante en la formulación de una política para el tercer milenio.

(*) Gregory Wilpert es profesor visitante de Fulbright en la Universidad Central de Venezuela y co-facilitador de la rama política del Instituto Integral de Ken Wilber. Él agradece a Wilber, Jack Crittenden, y Thomas Jordan por sus útiles críticas a este artículo.

Traducción: Ezequiel Newbery

Los sutras Mahayana y el Zen II

(Historia del Budismo Zen)

por Heinrich Dumoulin

Segunda parte

LA RESPUESTA DEL SILENCIO – VIMALAKIRTI

El Vimalakirti Sutra, que hace remontarnos al tiempo de Sakyamuni, presenta una expresión atractiva del espíritu y de la enseñanza del Mahayana. La figura central del sutra es un cabeza de familia llamado Vimalakirti quien, aunque nunca ordenado monje, alcanzó un elevado grado de iluminación en su estado laico y llevó la comprometida vida de un Bodisatva. Sí, como el sutra declara, Vimalakirti o su prototipo se contó entre los seguidores espirituales de Sakyamuni, no podemos asegurarlo. El nombre significa “gloria sin mancha”. El sutra describe el cuadro ideal de un Bodisatva laico, y ofrece un estímulo atractivo para el budismo laico mediante su llamativa descripción de las ventajas de la vía del Bodisatva sobre las del discípulo (sravaka).

Datando en su forma más tardía del s.II d.C., el Vimalakirti Sutra -su título completo es Vimalakirti-nirdesa Sutra, que significa “el sutra de la enseñanza de Vimalakirti”- es uno de los sutras Mahayana primitivos (42). Se supone que en la fecha de su composición ya se conocían los textos básicos del cuerpo de la Prasñâpâramitâ. El Vimalakirti Sutra adopta las visiones centrales sobre la vacuidad encontradas en los sutras de la Sabiduría y pertenece a las fuentes primitivas de la tradición para la filosofía de la Vía del Medio. La mente no se comprende de forma idealista tal y como lo hace la doctrina Yogâcâra, sino como “no-mente”(43).

El Vimalakirti Sutra fue traducido al chino con más frecuencia que cualquier otro sutra. Son particularmente notables las traducciones de Kumarajiva (350-409) y Hsüan-tsang (600/2-664) (44). Mientras que la última traducción proviene de una recensión que revela el sutra en su etapa de mayor desarrollo, fue la traducción de Kumarajiva la que gozó de mayor popularidad en Extremo oriente. En Japón, su intérprete más famoso fue el principe regente Shôtoku Taishi (574-622). También fue traducido frecuentemente al tibetano, así como a otras lenguas centro asiáticas. El texto corto se conoce en occidente a través de cuatro traducciones inglesas, así como una al francés y otra al alemán (45).

En China, el Vimalakirti Sutra pertenece a una línea de tradición que se extiende desde los sutras Prasñâpâramitâ al Zen. El sutra muestra gran predilección por las paradojas y las declaraciones negativas. Numerosos pasajes sobre meditación y sabiduría iluminada apuntan claramente en la dirección del Zen. El tercer capítulo contiene una escena que ejemplifica la enseñanza del sutra. El Buda propone enviar a uno de sus discípulos a Vimalakirti, quién previamente ha enviado al Maestro quinientos jóvenes distinguidos. Mientras tanto, Vimalakirti permanece en su casa tumbado en su lecho de enfermo. Sin embargo, su enfermedad es un “medio hábil” (upâya) para atraer a su casa a muchos visitantes, donde podrá instruirlos. Al discípulo enviado se le pide que pregunte por la condición del venerable laico, pero uno a uno, los candidatos para la misión se excusan de hacerlo, pues todos relatan una experiencia anterior en la que Vimalakirti les dejó desconcertados debido a su comprensión inadecuada de la enseñanza budista. Motivado por el conocimiento de sunya, Vimalakirti explicó uno por uno a todos los discípulos -y este es el contenido esencial de este capítulo- el significado de la meditación adecuada, de la enseñanza adecuada, de la petición y recepción de limosnas adecuada, de la adecuada práctica de la purificación y del sendero adecuado del mérito.

El encuentro con Sariputra, que es el primero registrado en el sutra, es el más importante para nosotros. Aquí Sariputra relata la explicación dada por Vimalakirti sobre el sendero adecuado de la meditación:

“Cuando me encontraba sentado en el bosque bajo un árbol en calma meditación, Vimalakirti se acercó y me dijo: “No es necesario sentarse para meditar. No revelar el cuerpo en los tres mundos (del deseo, de la forma y de la no-forma), eso es meditación. No salirse de la concentración en la que se extinguen las funciones internas y sin embargo conducirse manteniéndose a la altura de las circunstancias, eso es meditación. No abandonar el sendero de la enseñanza y sin embargo enfrascarse en los propios asuntos mundanos, eso es meditación. No permitir que la mente more en el interior ni en el exterior, eso es meditación. No dejarse perturbar por toda clase de intenciones negativas sino practicar los treinta y siete factores de la iluminación, eso es meditación. No eliminar las perturbaciones y sin embargo entrar en el nirvana, eso es meditación. Quienquiera que se siente así en meditación recibe el sello del Buda”(46).

Tal y como cuenta el sutra, Sariputra se quedó mudo y fue incapaz de dar una respuesta. En el pasaje previamente citado, se da un contraste entre la forma Mahayana de meditar y la del canon pali (47). Desde la perspectiva Zen, numerosas características esenciales de esta nueva -aunque quizá tan cercana a la original- forma de meditación budista son de particular interés. Por sí mismo, sentarse inmóvil no es suficiente. En la meditación dinámica y sin objeto del Mahayana los valores y actividades cotidianas se amplifican con el profundo estado de concentración. Al referirse a los treinta y siete factores de la iluminación el sutra muestra su vínculo con la tradición, mientras que aquí el Zen hace tabla rasa de ello. Lo más sorprendente de todo es la observación final referente a la no eliminación de las perturbaciones. Las diversas traducciones no se ponen de acuerdo en este pasaje (48). Según la clara e inequívoca traducción de Kumarajiva, no es necesario limpiar la mente de perturbaciones para alcanzar la iluminación. Este es precisamente el punto de vista del Sexto Patriarca del Zen chino, Hui-neng, y de sus discípulos. Respecto a las divergencias de opinión sobre esta cuestión en el Zen chino, diremos más posteriormente.

Las observaciones de Vimalakirti respecto al sendero adecuado de la meditación nos acercan mucho a las prácticas meditativas del Zen. En el punto donde el Vimalakirti Sutra alcanza su climax, la presencia del Zen es inequívoca. Mañyusri, el Bodisatva de la Sabiduría, pregunta a la asamblea de Bodisatvas por el significado de la entrada en el Dharma de la no-dualidad. El noveno capítulo describe cómo treinta y dos Bodisatvas intentaron dar una respuesta, describiendo cada uno la condición de la no-dualidad en términos de la resolución de pares de opuestos tales como surgimiento y disolución, sujeto y objeto, pureza e impureza, samsara y nirvana. Entonces los Bodisatvas plantearon la misma pregunta a Mañyusri, que replicó:

“Desde mi punto de vista, no hay nada que decir respecto a todas las cosas, nada que explicar, nada que mostrar, nada que conocer. Desligarse de todo cuestionarse y responderse, ésta es la entrada en la doctrina de la no-dualidad”(49).

Entonces, le preguntó a Vimalakirti por su opinión sobre ello: “Vimalakirti permaneció en silencio y no dijo ni una sola palabra.” A causa de esto, el Bodisatva de la sabiduría le elogió, diciéndole, “¡Bien hecho!, ¡bien hecho! Ningún signo, ninguna palabra, ésta es en verdad la entrada en la doctrina de la no-dualidad”(50).

Por ello los maestros Zen se muestran reacios a expresar la iluminación, la condición de la no-dualidad, con palabras o signos. La singularidad de la realidad, que trasciende todos los objetos y se experimenta en la iluminación, es inexpresable. En un capitulo posterior, el sutra habla de una “Tierra Pura” en la que los Bodisatvas “realizan su función búdica a través de la soledad, la no-habla, la no-explicación, la no-muestra, el no-conocimiento, la no-acción y la no-creación”(51). La paradoja de la vida del Bodisatva con sus características negaciones gira sobre el discípulo Zen, señalando el sendero hacia la iluminación. Como el sutra dice a los Bodisatvas, “el silencio calmo es su casa”(52). De la no-actividad del silencio fluye su actividad pura. El Vimalakirti Sutra, al igual que la vía del Zen, está entrelazado con la prasñâ; es genuino Mahayana y por tanto cercano al Zen.

PERSPECTIVAS PSICOLÓGICAS – EL LANKÂVATÂRA SUTRA

En la obra histórica china “Biografías posteriores de Monjes Eminentes” se cuenta que Bodhidharma, el fundador del Zen en China, dio una copia de la traducción en cuatro volúmenes del Lankâvatâra Sutra a su discípulo con estas palabras: “Tal y como lo veo, no hay otros sutras en China como éste, tómalo como guía y liberarás naturalmente al mundo”(53). Muy probablemente se estaba refiriendo a la traducción de Gunabhadra (394-468) en cuatro libros, fechada en el 443. Al igual que toda la tradición sobre Bodhidharma, este episodio es históricamente cuestionable; no obstante, podemos presumir que en una fecha primitiva ya había una estrecha relación entre discípulos Zen y el Lankâvatâra Sutra. Aunque el Sutra del Diamante reemplazó al Lankâvatâra como el texto más importante de la tradición Zen del sur inaugurada por Hui-neng, el Sexto Patriarca del Zen, el sutra continuó teniendo un lugar destacado en la tradición del norte. En realidad, las historias primitivas de la tradición Zen en China la denominan a veces como la “escuela Lankâvatâra”.

D.T. Suzuki, inspirado principalmente por el estrecho vínculo entre el Lankâvatâra Sutra y el Zen, se dedicó a una profunda investigación sobre este difícil texto Mahayana, tradujo el original sánscrito al inglés (54) y preparó un amplio volúmen de estudios sobre el sutra. Como señala Suzuki en su prólogo, el Lankâvatâra Sutra contiene “muchos pasajes oscuros y difíciles” que él no pudo desentrañar satisfactoriamente (55). Vió el sutra como “un memorándum guardado por un maestro Mahayana, en el que quizá puso por escrito todas las enseñanzas relevantes aceptadas por los seguidores Mahayana de su época”, al parecer sin ninguna intención de guardarlas con ningún orden concreto. En sucesivas ediciones se añadieron cambios y adiciones, “dando al texto una apariencia todavía más desordenada”(56).

El Lankâvatâra Sutra contiene en verdad diversas perspectivas doctrinales, indicando con ello que en la época de su composición, no se habían definido aún claramente las diferencias entre las distintas escuelas filosóficas budistas. Actualmente, los orígenes del sutra se sitúan -sin ninguna evidencia concluyente- hacia el s. II o III d.C., y la India del sur como su lugar de origen (57). El texto contiene una preponderancia de material que fue elaborado en un sistema por la escuela Yogâcâra. Al igual que esta escuela, el sutra se caracteriza por un interés dominante hacia los procesos psicológicos. En lo que sigue, nos enfocaremos en aquellos aspectos que muestren una clara relación con el Zen.

El Lankâvatâra Sutra es “uno de los nueve textos principales del Mahayana en el budismo nepalés; en China y Japón también ocupa una posición importante en la filosofía del budismo Mahayana”(58). El interés especial que tiene por los aspectos psicológicos del proceso de iluminación, se hace evidente en su preferencia por términos que describen estados psicológicos y cambios en el sujeto (59). El sutra se enfoca en la doctrina de la “conciencia depósito” (âlayavijñana) de la que surgen las otras siete conciencias, junto a una descripción de toda la vida psíquica del individuo en el mundo del devenir. Idéntica a la conciencia depósito es la impersonal “matriz del Perfecto” (tathâgatagarbha), en el que se almacenan las semillas kármicas (bîja) de todas las experiencias pasadas. Cuando, por razones que se elude explicar, las semillas se ponen en movimiento, el almacenamiento inconsciente de todas las actividades que reside en la conciencia depósito, actúa como una delicada fragancia o “impresión” (vâsanâ) que estimula los procesos psíquicos. El efecto narcótico de esta engañosa “fragancia” impulsa a los seres hacia la ignorancia y el deseo a través de la rueda de los renacimientos.

Este proceso de apariencias recurrentes es detenido a través de una inversión (parâvrtti) en la raíz de la conciencia, que implica una liberación más que una destrucción. Esta inversión, que es uno de los conceptos clave del sutra, se puede tomar como una descripción psicológica del momento de la iluminación (60). La mente irrumpe a través de la multiplicidad de las apariencias y comprende la vacuidad de todas las cosas, captando la talidad (tathatâ) y contactando con lo No-surgido (anutpâda). El poder por el que todo esto tiene lugar es, según el Lankâvatâra Sutra, la “conciencia noble” (âryavijñana), una capacidad psicológica que realiza la misma función que prasñâ en los sutras de la Sabiduría. Sin embargo, a pesar de la diferencia de terminología, la enseñanza del Lankâvatâra Sutra no difiere apenas de las de la Vía del Medio. El aspecto metafísico es omnipresente, aunque se prefiera la perspectiva psicológica. La misma conciencia depósito contiene tanto el aspecto absoluto como el evolutivo, y hay numerosas expresiones para indicar la realidad última que trascienden las descripciones de fenómenos psicológicos (61).

Cuando los maestros Zen tratan de ofrecer a sus discípulos una explicación psicológica del proceso de la iluminación, generalmente apuntan a la enseñanza sobre las ocho conciencias y recalcan que la transformación decisiva tiene lugar en el octavo nivel, es decir, en la conciencia âlaya. Aunque haya muchos indicios que sugieran una identificación entre la iluminación Zen con la inversión (parâvrtti), no está claro si el Lankâvatâra Sutra postula la iluminación súbita o gradual. Con mucha probabilidad, se pueden encontrar ambos puntos de vista en una obra de formulaciones tan diversas (62). En el sutra, el Bodisatva Mahâmati dirige la siguiente pregunta al Buda: “¿Cuando la mente se limpia por el Buda de sus propias impregnaciones, se hace de una vez o por grados?” Por desgracia, la respuesta dada en el texto no es clara. Las traducciones chinas discrepan y el original sánscrito está corrupto. Según Suzuki, la respuesta del sutra es “a veces gradual y a veces súbita”. En cualquier caso, cuando se experimenta la transformación interior, ésta adquirirá un carácter súbito. Suzuki escribe:

“El proceso de purificación llevado a cabo por el Buda fue a veces gradual y otras súbito. Pero la noción de revulsión o re-inversión (parâvrtti) nos lleva a imaginar el proceso como abrupto en vez de gradual, mientras que en nuestra experiencia actual de vida, lo que el psicólogo llama conversión puede tener lugar tanto de forma gradual como súbita . . . Psicológicamente, este fenómeno ocurre súbitamente en la conciencia. Cuando un hombre está caminando en una cierta dirección todo el tiempo, se hace que sus pasos den la vuelta súbitamente; ahora encara el norte, en vez del sur. Este giro abrupto de la visión es una revolución, una revulsión; él está seguro de ser profundamente consciente de la transformación”(63).

El Lankâvatâra Sutra también hace referencia al “conocimiento supremo” (parinispanna) que trasciende toda dualidad, como una “auto-realización” (svasiddhânta) (64). Tal visión también se encuentra comúnmente en el Zen. Cuando en el Zen se habla de iluminación como “ver en la propia naturaleza” o “el semblante original que se tuvo antes de que uno naciera”, se refiere claramente a una experiencia del ser. Dicha interpretación se aplica al budismo chino y a la manera en que éste identifica la propia naturaleza con la naturaleza de Buda o con el cuerpo cósmico del Buda.

Los sutras Mahayana coinciden en que la verdad más elevada no puede ser captada sin una experiencia interior, y todos enfatizan, con diferentes grados de insistencia, en que toda experiencia liberadora tiene un carácter suprarracional. Pero además de esto, se encuentra en el Lankâvatâra Sutra una irracionalidad que guarda sorprendentes similitudes con el Zen. En el segundo capítulo, el Bodisatva Mahamati pregunta al Buda para que ponga luz en 108 cuestiones. Las preguntas son una extraña mezcla de seriedad espiritual y casi absurdas perogrulladas. Las respuestas del Buda con 108 negaciones sólo se acercan aproximadamente a las preguntas. Como al comienzo de la escena se hace evidente que el Buda está tratando la situación como una oportunidad para ofrecer “instrucción sobre la auto-realización”, quizá las preguntas y respuestas tengan una función similar a la práctica del koan Zen: desenmascarar la inadecuación de la razón y apuntar hacia el sendero de la experiencia (65).

La cualidad experiencial del conocimiento supremo se liga así directamente a la inefabilidad que resulta cuando se trascienden las pautas del pensamiento racional. Aunque la suprarracionalidad no implica necesariamente irracionalidad, el Lankâvatâra Sutra al recalcar la reluctancia en usar palabras, parece inclinarse hacia lo irracional cuando describe Tierras de Buda en las que la verdad búdica no se transmite con palabras, sino con un mero vistazo o una contracción de los músculos faciales, al levantar las cejas, al fruncir el ceño o sonreir, al escupir o pestañear, o por gestos similares (66). El Zen es muy conocido por haber inventado toda una abigarrada colección de dichas expresiones concretas para la iluminación. Leemos de las muecas de los maestros Zen, de levantar un dedo o dar un grito con el objeto de provocar la iluminación al discípulo. Al hacerlo se consideran a sí mismos que están imitando al Buda quien, en el célebre sermón en el pico del Buitre, tomó una flor y la sostuvo ante la multitud reunida. El maestro Wu-men celebra este episodio, con el que el Zen traza el comienzo de la transmisión de la verdad suprema “sin signos o palabras escritas”, en la siguiente estrofa:

“Cuando alzó la flor

la serpiente apareció.

Kasyapa cambió su rostro en una sonrisa,

Y la humanidad y el cielo no supieron qué hacer”(67).

La transmisión de la verdad suprema “sin signos ni palabras escritas” sucede en el silencio más profundo. Los gestos mudos sustituyen a las palabras.

El Zen ofrece muchos ejemplos de “lenguaje corporal”, pero el carácter supramundano de tal lenguaje es bastante diferente, como ya hemos observado, del tipo de experiencia inefable testificado por los místicos. Al colocar tanto énfasis en la insuficiencia de las palabras humanas, los místicos no niegan la íntima relación que existe entre palabra y realidad. Sin embargo, desde el punto de vista Mahayana, da la impresión de que el lenguaje está fundamentalmente confinado al reino de la distinción y por tanto abocado a caer en el error. Suzuki escribe: “Esta relación entre palabras y significado, o entre sílabas (aksara) y realidad (tattvam o tathâtvam), o entre doctrina (desanâ) y verdad (siddhânta) es como la relación que hay entre el dedo y la luna”(68). En esta interpretación del Lankâvatâra Sutra, la relación permanece externa. Las palabras del Maestro Wu-men implican la misma exterioridad: “Es como golpear la luna con un palo, o rascarse el zapato cuando te pica el pie.”(69) No se deberían llevar demasiado lejos estas comparaciones, pues las palabras y el lenguaje pertenecen indiscutiblemente a los valores básicos del ser humano.

Convencido de que no puede haber experiencia espiritual sin alguna forma de enseñanza religiosa, he tratado de localizar el Zen en su contexto espiritual e intelectual al tratar sobre algunos sutras Mahayana de los que extrae inspiración. Aunque la escuela china del Zen comenzó a desarrollarse sólo algunos siglos después del periodo de formación de estos sutras, en lo referente a su contenido espiritual el Zen se encuentra profundamente enraizado en ellos. Este hecho es de la mayor importancia para una comprensión adecuada del Zen, pues las ideas básicas del Mahayana son esenciales para comprender el significado de la iluminación Zen.

No hemos podido examinar más que una pequeña porción de la extensa literatura Mahayana, unos pocos sutras cuya influencia sobre el Zen es históricamente cierta y clara. Si acaso, el alcance restringido de nuestro tratamiento apunta hacia la magnitud de una tarea erudita. Estos sutras, originados en India durante el periodo inmediatamente precedente al surgimiento del cristianismo y durante los primeros siglos de la presente era, dan testimonio de un movimiento religioso importante, similar al del primer giro de la rueda del Dharma dado por Sakyamuni. Aún más, la investigación histórica ha sido capaz de afirmar muy poco respecto a los orígenes del Mahayana en India. Los sutras Mahayana son complejos, enigmáticos, de gran riqueza imaginativa, y al mismo tiempo textos especulativos que reflejan un gran desarrollo en la historia religiosa. A través de ellos el Mahayana irradió en todas direcciones. Las interpretaciones de estos textos y su contenido espiritual varían en gran medida y hacen la situación todavía más compleja.

Mi intento en este capítulo ha sido llamar la atención sobre los sutras Mahayana para arrojar luz sobre nuestra comprensión del Zen. Pero lo inverso también es verdad: la forma particular que ha asumido el legado espiritual de los sutras en el Zen ofrece visiones penetrantes de su significado más profundo. Este significado no es siempre claro; en verdad, es posible dar con frecuencia gran diversidad de ellos. Sin embargo, la manera Zen de entender los sutras merece nuestra completa y cuidadosa atención, pues los discípulos del Zen se han sentido colmados con el mismo espíritu que inspiró a los sutras Mahayana.

Notas

42). Seguimos aquí la fecha dada por Lamotte. No hay texto sánscrito. La traducción china más antigua presenta el texto básico de la doctrina Prasñâpâramitâ. Ver Lamotte, L´Enseignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), págs. 56-60.

44). Sobre las traducciones chinas, ver Zen dust, págs. 423-24.

45). Una traducción inglesa de H. Idumi apareció por partes en EB (1922-1928); Lu K´uan Yü (C.Luk) basó su traducción inglesa en la china de Kumarajiva (Berkeley, 1972), mientras que R.A.F. Thurman siguió la tibetana en su The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture (University Park, 1976). Sin embargo, el texto modelo es la ricamente comentada e introducida traducción francesa de E. Lamotte. Una traducción alemana ha sido preparada por J. Fischer y Y. Yokata bajo el título, Vimalakirti-nirdesa: Das Sutra Vimalakirti (Tokyo, 1944).

46). Esta traducción es mía, basada en la versión japonesa editada por Nakamura Hajime, quien siguió la traducción de Kumarajiva. Ver Yuimagyô, en Butten [Buddhist Texts] II, Sekai kotenbungaku zenshû, vol. 7 (Tokyo, 1965), p. 12. Los treinta y siete factores de la iluminación, ya mencionados en el primer capítulo del sutra, son descritos en detalle por Fischer y Yokota, Vimalakirti-nirdesa, p. 143, nota 34.

47). Lamotte hace resaltar los rasgos del método meditativo de Sariputra como “siesta, reposo, retiro, soledad, morar al margen del mundanal ruido” (L´Enseignement de Vimalakirti, p. 144, texto y notas).

49). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 43.

50). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 43.

51). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 49.

52). Según Nakamura, Yuimagyô, p. 38. El pasaje se abre con las palabras: “La Perfección de la Sabiduría es la madre del Bodisatva, y los “medios hábiles” (upaya) es el padre”.

53). Ver el pasaje sobre el Lankâvatâra Sutra y Bodhidharma en Suzuki, Studies in the Lankâvatâra Sutra, págs. 44-51. Las Biografías Posteriores (Hsü kao-seng chuan) de Tao-hsüan pueden encontrarse en T. 2060, vol. 50.

54). D.T. Suzuki, The Lankâvatâra Sutra: A Mahayana Text (London, 1932).

55). Suzuki, The Lankâvatâra Sutra, p. v.

56). Suzuki, The Lankâvatâra Sutra, p. xi.

57). Ver Zen dust, p. 372. Suzuki da un detallado tratamiento de las tres traducciones chinas (por Gunabhadra en cuatro libros, 443; Bodhiruci en diez libros, c.513; Siksananda y otros, en siete libros, c. 700-704) y la traducción tibetana. Compara estas traducciones entre sí con el texto sánscrito con el que trabaja. Ver Studies in the Lankâvatâra Sutra, págs. 3-15.

58). Suzuki, Studies, p. 3.

59). Suzuki presta una atención particular a las combinaciones sánscritas que utilizan los términos gocara, gatti, gatigama y adhigama, que subrayan el aspecto de experiencia de la iluminación. Studies, p. 422.

60). Suzuki, Studies, págs. 97-98, 119, 247-248, 417.

61). Suzuki, Studies, págs. 106, 6-10, 114-42.

62). Zen dust, p. 190-191.

63). Suzuki, Studies, p. 207.

64). Suzuki pone un énfasis especial sobre este punto, Studies, págs. 98 y ss., 159 y ss., 418-19, 457; ver también su introducción al The Lankâvatâra Sutra, p. xxxiii.

65). Las 108 preguntas y las 108 declaraciones negativas aparecen en el cap. 2, secs. 2 y 3 de la traducción de Suzuki, págs. 23-33.

66). Ver Suzuki, Studies, p. 107.

67). Mumonkan, caso 6, p. 53.

68). Suzuki, Studies, p. 109.

69). Mumonkan, p. 35.