Menju

Términos zen clave

Menju

(Transmisión cara a cara)

En el Daibonten-o-monbutsu-ketsugi-kyo, Sutra de Preguntas y Respuestas entre Mahabrahman y el Buddha, se lee el siguiente pasaje, famoso dentro de la tradición zen:

“Estando en el Pico de los Buitres, en las tierras del oeste, en medio de una vasta asamblea de oyentes dispuestos a escuchar de su boca el Dharma, el Buddha Shakyamuni sostuvo una flor de udumbara y girándola en silencio, parpadeó. En aquel momento, el Venerable Mahakasyapa sonrió. El Buddha Shakyamuni dijo entonces, “Tengo el Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma, la luminosa Conciencia más allá de todo punto de referencia, la auténtica forma de lo que no tiene forma. Se la confío a Mahakasyapa.”

El relato se recoge asimismo como caso sexto del Mumonkan, El Portal sin Puerta, la clásica colección de koans del s. XIII del maestro chino Ekai, también conocido como Mu-mon. En su comentario del caso, Mu-mon inquiere con ironía: “¿Cómo podría Gotama, el de cara redonda, haber transmitido el Dharma (la enseñanza, la completa y perfecta realidad)? Y, de nuevo, si Mahakasyapa no hubiera sonreído, ¿cómo podría haber transmitido el Dharma? Si dice que la realización se puede transmitir, es como el capitalino que engaña al rústico torpón; y si dice que no se puede transmitir, ¿por qué aprueba a Mahakasyapa?” Y remata con el siguiente poema final:

“Mientras daba vueltas a una flor se revelaba su disfraz. Nadie en el cielo o en la tierra puede superar al rostro arrugado de Mahakasyapa.”

Entonces, ¿qué paso allí realmente entre Shakyamuni y Mahakasyapa? ¿Qué fue transmitido, si acaso algo, más allá de las palabras? ¿A qué obedece la complicidad surgida entre ambos? Shibayama señala en su comentario que el uso de la palabra “transmitir” resulta aquí equívoco, pues puede entenderse como si algo, un conocimiento positivo o una teoría abstracta, por ejemplo, pasara de A a B. En el zen se hace hincapié en la propia experiencia y comprensión personal. Nada puede serte dado a menos que no lo tengas ya. Recibirlo equivale a reconocer que ya es tuyo, que ya es de ambos. Así que pensar que algo es transmitido de A a B supone una comprensión incorrecta de la transmisión. Y sería más adecuado verlo como la transmisión de lo intransmisible, como identificación de maestro y discípulo o, mejor, como un reconocimiento mutuo.

Menju, uno de los capítulos del Shôbôgenzô, El Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma, obra magna del maestro Dôgen, trata de la correcta transmisión maestro-discípulo. “Men” significa “cara” y “ju”, “transmisión”; luego “menju” puede traducirse como “transmisión del Dharma cara a cara entre maestro y discípulo”. Menju se refiere, por tanto, al encuentro íntimo entre dos personas plenamente presentes y a lo que pasa, y se traspasa, entre ellas. Lo cual no tiene nada que ver con leer el libro de algún maestro y creer que se han comprendido sus palabras. Si algo recalca enfáticamente Dôgen Zenji en su facsímile Menju es, por una parte, que tal transmisión se produce cara a cara, ojo a ojo, corazón a corazón. Y por otra parte, que de ningún modo puede actualizarse sólo mediante explicaciones verbales o mediante el mero traspaso de alguna suerte de manuscrito. Incluso puede darse de manera completamente silente, como ilustra el caso citado del Buddha Shakyamuni y Mahakasyapa.

Dôgen Zenji escribe en Menju: “El encuentro directo entre el Buddha Shakyamuni con Mahakasyapa le confió íntimamente esta transmisión. Incluso [las relaciones íntimas con] Ananda y Rahula no pueden igualarse a este legado íntimo a Mahakasyapa. Los grandes bodhisattvas son incapaces de igualar la intimidad de la transmisión a Mahakasyapa y son incapaces de sentarse en el asiento de Mahakasyapa. El Generoso y Mahakasyapa se sentaron juntos en el mismo asiento y vistieron el mismo hábito, cumpliendo la actividad del Despertar de la vida. Así, el Venerable Mahakasyapa recibió íntimamente la transmisión del Generoso directamente, cara a cara, mente a mente, cuerpo a cuerpo, y ojo a ojo. Mahakasyapa ofreció al Buddha Shakyamuni veneración y postraciones. Mahakasyapa pulverizó sus huesos y despedazó su cuerpo mediante una miríada de miles de cambios. Su cara dejó de ser una cara y recibió así la cara del Tathagata mediante la transmisión cara a cara.”

En el Denkoroku, Keizan Jokin Zenji dice: “Lo que ocurrió ante la asamblea del Pico de los Buitres, la transmisión de la que allí se habló, sólo confirma lo que ocurrió en la torre Tashi”, donde maestro y discípulo se conocieron por primera vez. Desde el primer encuentro entre el Buddha Shakyamuni y Mahakasyapa, se produjo un proceso de alineamiento, el entrelazamiento de parras del que Dôgen Zenji habló en Katto [ver más abajo]. Sosteniendo la flor y parpadeando, Shakyamuni señala. Viendo, Mahakasyapa comprende. Y sonríe. De este modo, Mahakasyapa nos dio, bajo la forma de una sonrisa, la transmisión de la práctica continua de la actividad incesante del Tesoro del Ojo de la Verdadera y Completa Realidad.

Esta interacción profunda entre maestro y discípulo, cara a cara, que llega a su consumación con el mutuo y pleno reconocimiento entre ambos es parte fundamental de la tradición zen a lo largo de sus diversos linajes. Mahakasyapa y Shakyamuni practicaron juntos durante lago tiempo hasta volverse íntimos hasta la médula. El propio Dôgen Zenji viajó a China y conoció a su maestro auténtico, Rujing. Al encontrarse cara a cara, Rujing le dijo a Dôgen: “La Puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, se realiza ahora.” Rujing reconoció completamente a Dôgen en aquel preciso momento. Se reconocieron mutuamente, y después practicaron juntos en profundidad. De modo que este encuentro cara a cara es de una importancia capital.

La maestra zen Jiko Linda Cutts explica en su enseñanza sobre menju: “El maestro no puede ser maestro a menos que haya un discípulo; y el discípulo no puede ser discípulo a menos que haya un maestro. Realmente son no-dos: maestro-discípulo. Ambos surgen juntos a la vez y se cogeneran mutuamente. El maestro crea al discípulo, el discípulo crea al maestro. Esta es la razón por la que la transmisión es cara a cara y por la que se necesitan uno al otro para que se complete la práctica.”

En otro comentario sobre este caso un maestro zen decía: “A un niño no le importa la fealdad de su madre.” Mirándola a la cara con amor y confianza, viendo cómo ésta le devuelve la mirada con amor y confianza, reflejándole tal cual es y reflejándose uno en el otro tal cual son, el niño no hace distingos entre fealdad y belleza. Sólo existe esta transmisión cara a cara, como dos espejos frente a frente reflejándose entre sí adelante y atrás. Así es la transmisión del Dharma cara a cara entre maestro y discípulo.

Jiko Linda Cutts prosigue: “El compuesto ‘maestro-discípulo’ es también asimilado por Dôgen a la planta de la glicina, conocida en japonés con el nombre de “katto”. Sus tallos se retuercen en parejas para sustentarse mutuamente, y mediante unos pequeños zarcillos se van atando entre sí a la vez que se sujetan a diferentes puntos para poder crecer. Otras plantas necesitan apenas una pared recta y lisa para desarrollarse, pero la glicina necesita un entramado por el que poder trepar para buscar el sol. Si el soporte es insuficiente, la planta caerá al suelo y se estrangulará a sí misma. De modo que las parras retorcidas constituyen la descripción de Dôgen Zenji de la relación maestro-discípulo.

La glicina no florece en siete u ocho años. Emplea toda su energía en crecer, enterrando profundamente sus raíces en la tierra y trepando hacia la luz. Finalmente produce hermosas y fragantes flores colgantes de todo tipo de colores: blancos, violetas, rojizos y púrpuras. Tras las flores llegan las vainas de semillas, que cuelgan de la parra durante todo el invierno y después dan más flores en primavera. Dôgen Zenji debe haber sabido sobre la planta muy íntimamente para usarla como modelo para su comprensión de la relación maestro discípulo.

Este enroscamiento mutuo, esta intimidad, toma a veces la apariencia de la enemistad. Practicar junto a alguien durante largo tiempo es bastante difícil, sin embargo nuestras vidas están entrelazadas. En su comentario del caso sexto del Mumonkan, el Roshi Aitken señala que la palabra ‘íntimo’ en japonés, ‘shingetsu’, también significa ‘realización,’ de modo que ‘intimidad’ y ‘realización’ se emplean en la literatura zen de manera intercambiable. ‘Intimidad’ también significa ‘oportuna’ o ‘asombrosamente apropiada.’ ‘Asombrosamente apropiada’ es una forma de describir esta intimidad, la cual es realización. La transmisión y herencia del Dharma a través de estas parras retorcidas incluye una intimidad que es asombrosamente apropiada. Este tipo de intimidad es el que se produce completamente.

Así, pues, debemos entender esa transmisión, no como algo que va de A a B, sino como identificación. Esta comprensión apunta directamente a la enseñanza de que cada uno de nosotros es ya un Buddha. Cuando el Buddha vio la estrella de la mañana y fue iluminado, dijo, ‘Maravilloso, maravilloso, todos los seres sintientes no son diferentes de los Buddhas. Es sólo debido a su ignorancia y engaño que no se dan cuenta.’ Decir que todos los budas y seres sintientes no son diferentes no significa que todo el mundo sea exactamente igual. Todos los seres, todos los budas y seres sintientes no están separados de la Naturaleza de Buddha, y sin embargo cada persona la expresa completamente a su manera, un bello, fragante, colgante, delicadamente coloreado capullo de gliceria que florece al viento y envía su perfume en las diez direcciones. Cada persona es única, y sin embargo al mismo tiempo hay igualdad, igualdad y diferencia y fusión de estos dos como la verdad de la enseñanza budista.

De modo que identificarse con tu maestro significa caminar juntos con todos los Buddhas y Ancestros, y sin embargo expresar la enseñanza a tu propia y única manera. Esto no es exactamente copiar, sino expresar individualmente el Dharma.”

Fuentes consultadas:

Paul Reps y Nyogen Sensaki, 101 Historias Zen, ed. Martínez Roca S.A., Barcelona, 1998.

Jiko Linda Cutts, Face to Face: The Meaning Comes Alive, Green Gulch Farm, Diciembre de 1996; reimpreso de Wind Bell, Volume 31, No. 2, Summer, 1997. http://www.intrex.net/chzg/LindaC.htm

http://www.wwzc.org/teisho/TurningtheWheel/TurningtheWheeloftheWayTeisho05/index6.html

Términos zen claves: “Naturaleza fundamental” y “Luz innata”

 

Enseñanzas de Dôgen Zenji y Keizan Zenji


El Zen concede mucha importancia a expresiones como “Fundamental” (honrai) o “Sí Mismo” (jiko).

El primer problema relacionado con la fe con el que se encontró Dôgen Zenji después de dejar la vida secular fue la siguiente: si, tal como nos enseñan, todos los seres sensibles poseen de forma innata la naturaleza de Buda, ¿cuál es el sentido de la formación y disciplina religiosa? Habló de esto después de volver de su viaje a China y después de haber sido reconocido como un auténtico discípulo por su mentor Rujing.

Keizan Zenji, heredero espiritual de Dôgen Zenji, habló con fecuencia de la luz innata. Pero algunas veces olvidamos el significado de esta importante palabra. Tiene un peso comparable al de numerosas referencias a la luz en la Biblia cristiana. Por ejemplo, “No habrá más noche; ni tienen necesidad de luz de lámpara, ni de luz del sol; porque el Señor Dios alumbrará sobre ellos; y reinarán por los siglos de los siglos.” (Apocalipsis: 22-5)

La forma en la que mora la verdad

Dôgen Zenji y Keizan Zenji utilizaron frecuentemente dos términos – naturaleza fundamental (honrai no menmoku) y luz innata (jiko no Kômyô), que son fundamentales para la enseñanza Sôtô Zen.

“En primavera, cerezos en flor,

en verano, el canto del cuco.

En otoño, la Luna y en invierno,

la nieve clara y fría.”

Este, el más conocido de los 60 poemas de la colección Sanshô Dôei de Dôgen Zenji, se titula “Naturaleza Fundamental.” Muestra la verdadera naturaleza sin adornos a lo largo de las cuatro estaciones cambiantes. La primavera significa el florecimiento de los cerezos. El verano trae el canto de los pájaros. La hermosa luna brilla clara en el cielo de otoño. Y en invierno, las nieves caen profundas y blancas. Esta es la naturaleza sin adornos de las estaciones o lo que se llama honrai no menmoku en japonés.

Dôgen Zenji era aficionado a usar la palabra honrai en otros contextos. habló de honraishin, la mente verdadera y pura, o de honrai no shinchi, el estado mental intuitivo precedente a los juicios comparativos.

La palabra menmoku es otra clave para comprender el pensamiento de Dôgen Zenji. El término honrai no menmoku lleva la connotación de que la forma de algo tal como es ahora es, de hecho, todo. Implica que debemos esforzarnos para ver y escuchar las cosas correctamente, tal como son, sin ser afectadas por el pensamiento humano.

La luz de la fe que emana del interior

No comparéis la luz del sol y de la luna con la luz innata.”

Fudamitta Sonja (el noveno sucesor de Sakiamuni), en el Denko Roku (Crónicas de la Transmisión de la Luz), compuesto por Keizan Jokin

El budismo enseña que los cuerpos de Budas y bodisatvas irradian luz. El Zen enseña que la luz innata del Verdadero Sí Mismo se extiende a una distancia inconmensurable hacia delante y hacia detrás. En este contexto, luz significa la lámpara de la conciencia brillando desde el interior. La importancia de la palabra para el Zen aparece en el Shôbôgenzô de Dôgen Zenji donde dedicó un fascículo a la luz (kômyô).

Puesto que heredó el Dharma correcto de Dôgen Zenji, Keizan Zenji también enfatiza el espíritu de la luz. Enseñó que los seres humanos tienen e irradian una luz innata que no tiene una fuente externa.

Esencialmente, esta luz son las enseñanzas del Buda. Como dijo el Buda: “Por eso, Ananda, después de haberme ido, sed una luz para vosotros mismos. Morad y creed en vosotros mismos. No confiéis en nada más. Haced del Dharma vuestra luz y vuestro soporte. No confiéis en nada más.”

Extraido de “Zen Friends”

Traducción de Claudia Melissen

El ojo del tesoro (Shôbôgenzô Shoji)

Dogen Zenji


VIDA Y MUERTE(1)

Los Maestros Zen Kassan y Jozan Shinei dijeron: “No hay vida ni muerte cuando Buda no está en la vida ni en la muerte. Y también: “Si Buda no está en la vida ni en la muerte, no tenemos por qué hacernos ilusiones sobre la vida y la muerte”.

Estos eran grandes hombres iluminados que estudiaron minuciosamente el sentido de sus palabras. Si queremos liberarnos de la vida y de la muerte debemos comprender profundamente el sentido de estas frases. No encontrar a Buda en la vida ni en la muerte es tan imposible como hacer que un barco vaya hacia el sur cuando es dirigido hacia el norte, o como ver la estrella polar con la mirada vuelta hacia el sur. Si actuáis así os alejaréis de la vía de la liberación. Aceptar la vida y la muerte es el nirvana. No debemos intentar escapar de la vida y de la muerte, ni querer alcanzar el nirvana. Solamente así podemos liberarnos de la vida y de la muerte.

Es un error pensar que la vida se transforma en muerte, o que la muerte se transforma en vida. La vida es en ella misma existencia absoluta, momento único y absoluto que ya posee en sí mismo el pasado y el futuro. De esta manera, en la Ley Budista se dice que la vida es “no‑nacida”, “sin cambio”, “existencia completa”. La cesación de la vida es igualmente existencia absoluta, momento único y absoluto que ya posee en si mismo el pasado y el futuro. La destrucción es llamada ” no‑destrucción”.

Cuando se dice vida se quiere decir solamente vida, nada más. Cuando se dice muerte se quiere decir solamente muerte, nada más. Por eso, cuando aquí y ahora surge la vida hay que aceptarla como es; cuando llega la muerte hay que aceptarla igualmente como es. No creáis que existe algo más aparte de esto.

La vida y la muerte son en ellas mismas la vida de Buda. Detestarlas y querer escapar de ellas es perder la Vía de Buda. Apegarse y querer permanecer en ellas es también perder la Vía de Buda. Debemos solamente “seguir la Vía de Buda ” sin detestar la vida y la muerte y sin desear el nirvana. De esta manera podremos entrar en el verdadero espíritu de Buda.

No debemos actuar con nuestro espíritu ni hablar con nuestra boca. Cuando lo olvidamos todo, cuando abandonamos el cuerpo y el espíritu entramos en la casa de Buda, nos sentamos al lado de Buda. Así podemos desapegarnos inconscientemente de la vida y de la muerte sin utilizar nuestra propia fuerza personal. Es necesario que cada uno comprenda que no debe permanecer sobre su propio espíritu. Si deseamos llegar a ser Buda encontraremos fácilmente la Vía.

La Vía es abstenerse de hacer el mal, no apegarse a la vida ni a la muerte, sentir una gran simpatía hacia todos los seres vivientes, respetar a los superiores, tener compasión hacia los inferiores, no dejarse perturbar el espíritu, abandonar los deseos y la ansiedad. De esta manera nos convertimos en Buda. No hay que buscar al Buda en otra parte que no sea en la vida y en la muerte.

  1. Capítulo Shoji del Shobogenzo del maestro zen Dogen Zenji

Términos zen claves: Eko (Ofrecimiento)

En la competitiva sociedad de los tiempos modernos, solemos estar dominados y encerrados en la burbuja del “yo” y de lo “mío”. Movidos por los intereses derivados de esta manera de ver la realidad, nos ponemos a nosotros mismos como centro de atención, como eje del mundo, y nos aferramos a ello con tal energía que inconscientemente tememos desaparecer si dejamos de hacerlo. Observando las cosas con cierta perspectiva no tenemos más remedio que reconocer que el egoísmo, la hipocresía, la avidez propia de los espíritus hambrientos (gaki) y el salvajismo, son cualidades que imperan por doquier y se desarrollan de manera natural gracias al abono que la sociedad actual les proporciona.

Ésta es una visión distorsionada de la realidad. Lo sepamos o no, lo creamos o no, estamos sumergidos en un ilimitado océano de interdependencia. Nuestra felicidad, nuestro confort y alegría innata de vivir no puede ser entendida de manera aislada y egótica, no puede ser realizada fuera del seno del Puro Océano de interpendencia, de amor y de empatía hacia todos los seres.

El Budismo pone especial énfasis en los méritos del altruismo. Dedicar, y ofrecer los méritos que se hayan podido “obtener” es de un incalculable valor, es un tesoro insondable y una fuente ilimitada de dicha. Esto es lo que viene expresado por el término japonés EKO.

El término Eko suele emplearse también en servicios religiosos, tales como funerales (soshiki) o ceremonias conmemorativas de difuntos (tsuizen). Los funerales ayudan a quienes permanecen en este mundo a sobrellevar mejor las penas. Las ceremonias conmemorativas tienen lugar más tarde en el tiempo, a intervalos regulares, cuando los supervivientes han superado sus aflicciones.

En ambos tipos de servicios religiosos, los familiares y amigos de los difuntos realizan ofrecimientos de flores, agua e incienso. Este tipo de expresiones emocionales de corazón datan de tiempos de Shakyamuni Buda. Hay muchas personas que insisten en que lo verdaderamente importante son los sentimientos, y tienden a desestimar, incluso rechazar el valor de los rituales. Pero lo cierto es que este tipo de rituales cumplen una importante función.

Además de realizar ofrecimientos en forma de funerales y memoriales, los parientes del difunto suelen solicitar la presencia de monjes, que oficiarán la ceremonia y recitarán una serie de sutras y daranis. Este tipo de recitación genera méritos en forma de poder religioso que posteriormente son ofrecidos a los difuntos.

Una vez se ha producido la defunción, el difunto de convierte en un “espíritu” llamado hotoke (escrito con el ideograma chino de Buda) y continúa bajo esta forma la práctica del Dharma. Los familiares y amigos favorecen que el difunto pueda seguir la Vía del Buda, alineando y dirigiendo con todo el corazón y con toda su energía los méritos de las recitaciones hacia el fallecido. Pero este tipo de méritos se genera de manera espontánea, cuando los participantes de la ceremonia se funden con el rito, cuando se desvanece toda noción de dualidad, y todo deseo egótico de obtener algo, incluso de obtener méritos. El poder de este tipo de ceremonias depende directamente de la entrega de los participantes, depende de su capacidad por realizar Eko.

El mérito generado por los supervivientes y oficiantes en los funerales, memoriales y resto de ceremonias se disemina sin discriminación en las Diez Direcciones del espacio hacia todos los seres que se manifiestan en el Universo. Para generar una energía de semejante magnitud es necesario disolver toda noción de dualismo. Desde este punto de vista, la práctica del Eko requiere de una profunda fe y una confianza básica de todos los participantes. Fe en el sentido de no dualidad. Es necesario alinear el cuerpo, la mente y el espíritu con el rito, olvidando a quién van dirigidos los méritos, olvidando quién está generando méritos, olvidando el hecho incluso de que se están generando méritos; olvidando el mismo sentido (intelectual) del Eko.

El espíritu altruista que se desprende del concepto de Eko es fundamental en el Budismo Mahayana. Dôgen Zenji explicó en el capítulo del Shôbôgenzô Hotsu Bodaishin el espíritu altruista del Budismo Mahayana y del Eko, cuando comentó que los méritos que generamos, de acuerdo con nuestro propio grado de iluminación, deben ser transferidos con el fin de ayudar a los demás en su propio proceso de iluminación.

A través de Eko hacemos circular libremente la energía de cada instante, y la hacemos regresar de nuevo a casa. Después de otear el horizonte y tocar el cielo del Samadhi, no podemos quedarnos dormidos en la contemplación del Sol, pues éste no tardará en ocultarse y debemos volver al lugar de donde hemos partido y ser testigos vivientes de nuestra experiencia, contarle a los demás lo que hemos visto con palabras que puedan entenderlo y estimularles en su propio viaje.

Eko representa la Vuelta al Mercado del Pueblo en las Diez Etapas de la Doma del Buey, en la que el Boddhisattva, mezclado con los lugareños del pueblo, con los hombres y mujeres y niños que pueblan las calles, comparte su propia realización, olvidándose incluso de quién es, de donde viene y por qué senderos ha viajado. A plena conciencia, vuelve a hacerse uno con sus orígenes, con las calles y los montes que le vieron nacer, completando el eterno juego Cósmico de reencontrarse consigo mismo.

Es movido por el espíritu de Eko que el Boddhisattva hace el voto de Ayudar a todos los seres e Iluminar todas las oscuridades:

Shujô muhen seigan do

Por numerosos que sean los seres hago el voto de liberarlos a todos“. El Boddhisattva hace el voto de liberar a todos los seres de la rueda del dolor y del sufrimiento, empezando por quien tiene más cerca: él mismo. Hace el voto de liberarse de su propio karma, de su ignorancia y de su sufrimiento, hace el voto de liberar a todos los seres de las proyecciones de su propia mente. A partir de este momento la tarea de liberar al resto de las existencias constituirá una consecuencia natural de su propia evolución, al mismo tiempo que el dualismo Yo-Resto-de-Existencias se va disolviendo.

Bonno mujin seigan dan

Por profundas que sean las oscuridades hago el voto de iluminarlas todas”. Empezando igualmente por las oscuridades de su propia mente y de su propio karma.

Éste es el espíritu del Eko que mora en la conciencia del Boddhisattva y que va realizando reencarnación tras reencarnación, mientras va desenmadejando los nudos del propio karma. Incluso una vez liberado de todo karma, una vez iluminadas todas las oscuridades, por el espíritu de Eko, por su voto, el Boddhisattva vuelve a renacer una y otra vez con el fin de servir de puente para que el resto de seres puedan alcanzar la otra orilla, con el fin de que “todos los dharmas encuentren su lugar en el Dharma y se fundan con él”. Esto es practicar el Dharma.

Hômon muryo seigan gaku

Por supremo que sea el Dharma hago el voto de fundirme en él

Butsudô mujô seigan jo

Por maravillosa que sea la Vía del Buda hago el voto de realizarla

Gracias a la práctica de zazen la mente se va volviendo cada vez más lúcida, más clara, como la superficie de un espejo. En la medida en que el discípulo del Buda, va penetrando más y más en la verdadera naturaleza de su mente, en la medida en que, como ermitaño armado con una antorcha, va iluminando los más oscuros y olvidados recónditos de su Ser, el espejo de su mente será capaz de reflejar los contenidos de su experiencia, tal y como se están manifestando, tal y como son, sin verse afectado por dichos reflejos. Cualquier contenido, cualquier experiencia, cualquier oleada, cualquier nube, aparecerá claro y nítido en la Mismidad de esta Conciencia-Espejo. La Liberación consiste en desplazar el objeto de identidad, desde los reflejos hacia el Espejo, o yendo incluso más allá, deshaciendo incluso la identificación exclusiva con el Espejo, desenraizando el último nudo de dualidad Espejo/Reflejos. ¿Qué es ESTO? Reflejos en el Vacío… Vacío lleno de Reflejos. No hay diferencia. Esto es… Jijuyu ZanMai

No obstante este estadio representa únicamente la primera parte del camino, el camino de ida. La intensa fuerza centrípeta generada en zazen no puede menos que generar un estallido amoroso hacia el lado opuesto. Si el espejo refleja la realidad Tal y como Es, es imposible cerrar los ojos al hecho de que el camino está incompleto, que no hay diferencia alguna entre quien experimenta el Samadhi del Espejo Precioso y el resto de los seres aun atrapados en el naraka, en el infierno del mundo condicionado y sufriente. Este sentimiento profundo genera automáticamente una fuerza centrífuga, como el Big Bang, una aspiración natural de esparcir en la Diez Direcciones del Espacio las semillas adecuadas para que pueda florecer en cada uno de los seres, en cada uno de los dharmas, la aspiración al despertar de dicha visión ilusoria del mundo. Esto es Tajuyu. Esto es Eko, Hotsu Bodaishin: dar rienda suelta a la Aspiración al Despertar para el Bien de todos los Seres.

Pero el espíritu de Eko no es simplemente una abstracción, ni tampoco está confinado al marco de las ceremonias.

Eko significa también derramarse en cada instante, dar lo mejor de uno mismo en cada una de las acciones de la vida cotidiana. Llevar a la Presencia cada uno de los gestos y situaciones de la vida cotidiana e iluminarlos con la Luz de la Atención. Ser plenamente lo que se es aquí y ahora, como el alce que hace temblar el monte vaciándose en un poderoso bramido, como el león que ruge en plena selva, como el niño que se vacía en cada llanto, y se ilumina en cada sonrisa.

Es posible cultivar concientemente el espíritu altruista de Eko en un nivel cotidiano, observando nuestro comportamiento en cada acción de nuestra vida día a día, actuando de una manera humilde en favor de la felicidad de todas las personas con quienes nos crucemos.

¿Cómo podemos ponerlo en práctica? ¿Cómo podemos cultivar Eko en la vida cotidiana?

Las enseñanzas budistas contemplan cuatro formas cotidianas de trabajar por la emancipación de los demás: El don, las palabras amorosas, beneficiar a los demás e identificaros con todos los seres.


El don

El corazón del “Don budista” (Fuse, uno de los Seis Haramitsu o Perfecciones) consiste en compartir desinteresadamente aquello que poseemos (o creemos poseer) y esforzarnos por ser útiles o prestar un servicio a los demás. El don no solamente incluye bienes materiales, sino también, por ejemplo, podemos ofrecer el Don del Dharma, las enseñazas del Buda para ayudar a los demás a alcanzar el Despertar.

Existen también otras siete acciones o donativos en los que podemos prestar atención en nuestra vida cotidiana:

Mirar con suavidad (ganse). No lanzar miradas agresivas.

Mostrar un rostro sonriente (gense)

Utilizar palabras correctas y educadas (gonse)

No escatimar esfuerzo en el trabajo físico (shinse)

Trabajar con la aspiración de prestar un servicio (shinse)

Ceder nuestro asiento a los demás (shozase)

Ofrecer cobijo (boshase)

Dôgen Zenji nos alienta a que no dejemos de prestar atención ni escatimemos esfuerzos en hacer contínuamente don de nosotros mismos. Debemos tener esto siempre en mente.

Las palabras amorosas

Hablar con palabras amorosas quiere decir prestar contínuamente atención en nuestras palabras y en el efecto que éstas puedan producir desde el punto de vista de nuestro interlocutor. Las palabras tienen un gran efecto en las mentes de las personas. En algunas ocasiones ciertos comentarios aparentemente inocuos pueden afectar gravemente y hacer mucho daño a la persona que las recibe. El practicante del Dharma debe tener esto siempre presente y hacer buen uso de la Bendición del Verbo. Se dice que la manera que tenía el Buda Shakyamuni de saludar a las personas provocaba en éstas numeros beneficios de todo tipo.

Dôgen Zenji enseñó que el poder de las palabras amorosas podían cambiar el estado de espíritu de nuestro enemigos, e incluso alterar completamente el estado global de conciencia de toda la sociedad.

Beneficiar a los demás

Esta tercera vía es la más específica dedicada al Bien de todos los seres. Es muy fácil hablar de que es necesario ayudar a los demás, pero hacerlo realmente es mucho más duro de llevar a cabo. Actualmente velar por la propia autosatisfacción tiene mucha más preponderancia que actuar por el beneficio de otros. Incluso en muchas ocasiones el aparente acto de ayudar lleva subyacente el secreto deseo de obtener algún tipo de beneficio, ya sea la gratitud, el honor o la “salvación”. El verdadero acto altruista, como decíamos, ha de ser absolutamente desinteresado, como el niño que deja caer un palo en medio del bosque y acto seguido se olvida del palo y del bosque, incluso de que es niño. El beneficio hacia los demás no debe ceñirse únicamente a los seres humanos, sino a todas las criaturas, animales, vegetales y minerales.

Identificarse con todos los seres.

En palabras de Dôgen Zenji identificarse con todos los seres significa luchar tanto por el bien de los demás como el de uno mismo simultáneamente. Identificarse con todos los seres es hacerlo con los demás y con uno mismo al mismo tiempo. No significa olvidarse de uno mismo en el sentido de descuidar las necesidades propias. Todos los seres incluye también al pequeño yo con el que normalmente estamos identificados. Identificarse con los demás es aceptar también todos los puntos de vista como visiones parciales de la realidad, verdaderas pero incompletas. Significa aceptar la variedad dentro de unidad. Esto nos lleva a tomar conciencia de la red de interdependencia que se extiende por todo el Universo y en la que estamos inevitablemente inmersos.

Hoy en día, muchos de los problemas derivados de las relaciones padre-hijo se deben a la dificultad que existe en que unos puedan adoptar el punto de vista de los otros. La excesiva atención prestada a los propios intereses egoístas (el deseo de retribución paterno – filial es también un interés egoísta) es fuente de interminables conflictos y sufrimientos, tanto a nivel personal, como entre pueblos y naciones. Allá donde hay una frontera, existe un enfrentamiento. Los problemas relacionados con el medio ambiente y los conflictos internacionales no se resolverán jamás mediante la acción de una sola persona o grupo de personas o nación alguna, asumiendo una cruzada, como algunos parecen creer.


La única manera de resolver este tipo de problemas es mediante la transformación progresiva, pero real de la forma de ver el mundo de todas las personas.

Ruego con un espíritu profundo y respetuoso hacia los Tres Tesoros, que pueda nuestra práctica y el ofrecimiento de los méritos generados por ella contribuir a esa transformación global.

Que así sea para el bien de todos los seres.


Fuentes: Revista Zen Friends – Teishos del Maestro Dokushô Villalba

por Carmelo Toledo

Los Cuatro Métodos de Conducta del Bodisatva

DÔGEN ZENJI


Este artículo corresponde al capítulo del Shôbôgenzô “Bodisatta Shishobo” del maestro Dôgen Zenji

Los cuatro métodos de conducta del Bodisatva son 1. El don. 2. La palabra benevolente. 3. El comportamiento benefactor. 4. La identidad-acción.

1. “El don” (fûse) significa sin avaricia. Sin avaricia significa sin codicia. No codiciar significa no querer agradar. Aunque gobernéis los cuatro continentes debéis transmitir siempre la enseñanza auténtica sin avaricia. Esto es como si dierais las cosas que no necesitáis a alguien que no conocéis, o como ofrecer al Tathagata flores que crecen en una lejana montaña o como ofrecer tesoros que poseáis en una vida anterior a los seres sensibles. Cada don merece ser ofrecido, se trate de un don de palabra o de algo material. No hay ninguna razón que os impida dar un don aunque éste no os pertenezca en propiedad. La cuestión no es que el don sea de valor, sino que el mérito sea real.

Cuando abandonáis la Vía para la Vía alcanzáis la Vía. Alcanzar la Vía significa abandonar la Vía para la Vía. Si el tesoro es abandonado para el tesoro, el tesoro se vuelve don. Vosotros os abandonáis a vosotros mismos y los demás a los demás.

El poder de las relaciones causales del don alcanza el reino de los dioses, el reino de los seres humanos y el de los sabios iluminados. Si el don se vuelve un don actualizado, tales relaciones causales se establecen inmediatamente.

El Buda dijo: “Cuando una persona que practica el don se une a una asamblea, las gentes se dan cuenta.”

Deberíais saber que el espíritu de una persona así está en comunicación sutil con los demás. Así pues, dad aunque sólo sea una frase o un verso de la verdad; este don se convertirá en una semilla saludable para esta vida y para las demás.

La verdad tiene el poder de transformarse en riqueza. Las riquezas pueden transformarse en verdad. Esta es la recompensa a la buena voluntad del que da.

Un rey hizo don de su barba para hacer un medicamento que curó la enfermedad de su servidor; un niño ofreció arena al Buda y se convirtió en el rey Ashoka (1) en un nacimiento posterior. Ninguno de los dos esperaba recompensa, no obstante compartieron lo que tenían.

Poner a flote un barco o construir un puente es un don. Si estudiáis el don de cerca, aceptar y abandonar el cuerpo son un don. Ganarse la vida y producir objetos no puede ser otra cosa que dar. Abandonar las flores en el campo, abandonar los pájaros en el cielo son igualmente acciones de dar.

El Buda dijo:”Si tenéis que practicar el don hacia vosotros mismos con más razón aún debéis hacerlo hacia vuestros padres, mujeres e hijos.”

Deberíais saber así que daros a vosotros mismos es una parte del don. Dar a vuestra familia es también un don. Aunque deis una mota de polvo os alegraréis de vuestra acción, porque así estáis transmitiendo correctamente los méritos de todos los Budas y por primera vez estáis practicando un acto de Bodisatva.

El espíritu de un ser sensible es difícil de cambiar. Deberíais continuar cambiando el espíritu de los seres sensibles desde el primer momento en el que le dais una cosa hasta el momento en el que alcancen la Vía. Esto puede hacerse gracias al don.

Por esta razón el don es el primero de los seis Paramita (2). El espíritu está más allá de la medida. Las ofrendas están más allá de las medidas. Además, al dar, el espíritu transforma el don y el don transforma el espíritu.

2. “Palabras benevolentes” significa que cuando veis seres sensibles despertáis en vosotros el espíritu de compasión y ofrecéis palabras de amor. Esto es lo contrario a un discurso cruel y violento.

En la vida social existe la costumbre de preocuparse por la salud de los demás. En el Budismo se encuentra esta frase:”Por favor, cuídese.” Y el saludo respetuoso a los mayores es: “¿Puedo preguntarle como se encuentra?” Esta es una manera amable de expresarse teniendo en consideración a los seres sensibles como se haría con un bebé.

Los seres sensibles progresan poco a poco cuando toman el camino de las palabras benevolentes. Incluso una palabra benevolente que no es conocida ni percibida directamente de manera ordinaria tiene su influencia. Debéis esforzaros en practicarla durante toda vuestra vida. No abandonéis esta práctica, mundo tras mundo, vida tras vida.

La palabra benevolente es la base para reconciliar a los dirigentes y para someter a los enemigos. Aquellos que oyen vuestras benevolentes palabras adquieren una expresión radiante y un espíritu embargado de alegría. Aquellos que oigan hablar de vuestras palabras benevolentes serán profundamente impresionados y no las olvidarán nunca.

Deberíais saber que la palabra benevolente surge de un espíritu benevolente y que un espíritu benevolente surge de la semilla de un espíritu compasivo. Deberíais saber que la palabra benevolente no es aquella que halaga los méritos de los demás. La palabra benevolente tiene el poder de cambiar el destino de la nación.

3. La acción benefactora es utilizada habitualmente para el bien de todos los seres sensibles, es decir, significa preocuparse de su evolución futura a corto y a largo plazo y ayudarles a utilizar los medios hábiles para poder continuar esta evolución.

En los tiempos antiguos un hombre ayudó a una tortuga que estaba encerrada en una jaula, otro cuidó un pájaro enfermo. Ninguno de los dos esperaba ser recompensado. Actuaron así solamente para hacer el bien.

La gente estúpida piensa que si ayudan a los demás antes que a sí misma perderá su propio beneficio. Pero no es así. La acción benefactora es un acto de unidad en el que no hay diferencias entre los demás y uno mismo.

Un antiguo rey que debía acoger a unos visitantes interrumpió tres veces su baño, arregló sus cabellos e interrumpió tres veces su cena, solamente con el fin de que todo estuviera correctamente preparado y para que sus visitantes se sintieran lo mejor posible. Ni siquiera se preocupó de instruir a los súbditos de los reyes visitantes.

De esta misma manera deberíais hacer que vuestras acciones sean beneficiosas tanto para vuestros amigos como para vuestros enemigos. Vuestras acciones deben ser beneficiosas tanto para los demás como para vosotros mismos. Si tenéis este espíritu incluso la acción benefactora realizada para el bien de la hierba, de los árboles, del viento y del agua, se actualizará espontáneamente y sin interrupción.

Haced un esfuerzo verdaderamente sincero para ayudar a los ignorantes.

4. La identidad-acción significa no diferencia. Se trata de la no diferencia a partir de si mismo, la no diferencia a partir de los demás. Por ejemplo, el Tathagata en el mundo humano tomo la forma de un ser humano. Y sabemos que hizo lo mismo en otros reinos.

Cuando conocemos la identidad-acción los demás y nosotros mismos somos unidad. En el famoso poema de Pai Lo-tien, el laúd, el canto y el vino son unidad con el hombre, con los cielos y con los dioses. El hombre es unidad con el laúd, con el canto y con el vino; el laúd, el canto y el vino son unidad con el laúd, con el canto y con el vino. El hombre es unidad con el hombre, los cielos son unidad con los cielos, los dioses son unidad con los dioses. Comprender esto es comprender la identidad-acción.

“Acción” significa forma correcta, dignidad, comportamiento exacto. Esto quiere decir que os conducís a vosotros mismos hacia la identidad con los demás, después de haber conducido a los demás hacia la identidad con vosotros mismos. No obstante, la relación entre el sí mismo y los demás varía según las circunstancias.

En el Kuan-tzu se dice:

“El océano no excluye el agua, por eso es vasto. La montaña no excluye la tierra, por eso es alta. Un rey sabio no excluye al pueblo, por eso tiene numerosos súbditos.”

El hecho de que el océano no excluya el agua es la identidad-acción. Esta es la razón por la que el agua se reúne y forma el océano. La tierra se amontona y forma la montaña. Mi comprensión de este poema es así: debido a que el océano no excluye el océano, es el océano y es vasto. Debido a que la montaña no excluye la montaña, es la montaña y es alta.

Debido a que el rey sabio no se cansa de las gentes, estas gentes se reúnen a su alrededor.

“Las gentes”significa la nación.”El rey sabio” significa el dirigente de la nación. Un dirigente no debe cansarse del pueblo.”No cansarse del pueblo” significa no dar recompensas ni castigos. Antiguamente, cuando el pueblo era virtuoso, no había recompensas ni castigos legalizados. El concepto de recompensa y castigo era diferente. Incluso en la época actual debería haber personas que busquen la Vía sin esperar recompensa. Esto está más allá de la comprensión de las gentes estúpidas e ignorantes. Debido a esto, el rey sabio no se cansa de las gentes.

Las gentes forman una nación y buscan a un rey sabio pero como no comprenden completamente por qué un rey es sabio, lo único que esperan es ser mantenidas por el rey sabio. No se dan cuenta de que son ellos los que mantienen al rey sabio. Así, el principio de la identidad-acción debe ser aplicado a los dos, al rey sabio y a todo el pueblo.

Por esta razón, la identidad-acción es un voto de Bodisatva. Practicad la identidad-acción hacia todo el mundo de una manera amable.

Cada uno de estos cuatro métodos de conducta incluye los cuatro. Hay pues dieciséis métodos de conducta de los seres sensibles.

NOTAS

(1) Ashoka. Emperador indio del siglo III a.C., que propagó el budismo en la India y en Asia

(2) Paramita. “Acción trascendente”, “virtud trascendente”, “trascendencia”, “perfección”. Las seis Paramita son: la generosidad (dana), la disciplina moral (sila), la paciencia (kshanti), la energía (virya), la meditación (dhyana), la sabiduría (prajña).

Traduccción del maestro Dokushô Villalba.

La unidad del zen y té

por Shôdo Takatori (*)

(Líder de la línea Kôfû de la Vía Sencha del Té)


Cuando, alrededor del siglo VIII, llegó de China a Japón la costumbre de beber té, alcanzó una gran popularidad, en primer lugar, entre la aristocracia. En el siglo XIII, los monjes Zen incorporaron el té al entrenamiento de zazen en beneficio de la concentración espiritual y la salud. La etiqueta formalizada de la ceremonia del té (sadô) nació de la estrecha conexión entre el Zen y el té, y se ha desarrollado hasta hoy como una forma de expresión del espíritu del Zen. Parte de la cultura tradicional japonesa, la ceremonia del té ha obtenido fama mundial. Este monográfico especial explica la naturaleza del espíritu del Zen que ha heredado la ceremonia del té, la ceremonia en sí, y algunos de los utensilios que en ella se emplean.

Zen y Té

En China, durante la era Tang, el maestro Chan (Zen) Zhaozhou (778-897) creó un kôan, o acertijo sobre Tres Bebidas de Té. Y desde entonces, las relaciones entre el budismo Zen y el té han sido profundas. Los sacerdotes budistas –especialmente Zen– jugaron un papel importante en la introducción del consumo de té en Japón: por ejemplo, Saichô (767-822), Kûkai (774-835), Eisai (1141-1215), y Bennen (1202-1280). El cosumo de té fue organizado como ceremonia del té por el monje Zen Ikkyû (1394-1481) y por Murata Shukô (1422-1502), un discípulo de Ikkyû, que certificó que había alcanzado la iluminación. Puesto que la ceremonia del té surgió del budismo Zen, Murata dijo que los estudiantes de la misma deben atenerse a la etiqueta/honor profesional Zen. También dijo que la ceremonia del té encarna al budismo y que estudiar la ceremonia del té es entrenar para aprender el budismo.

(Por cierto, a principios del siglo XVII fue introducida en Japón una ceremonia del té diferente de la común, llamada sencha por un monje Zen chino llamado Yinyuan)

De este modo, gran parte de lo que actualmente es conocido como cultura tradicional japonesa tiene el Zen como fundamento espiritual y deriva del elevado florecimiento cultural de los siglos XV y XVI.

Hacer lo que se debe como es debido

A la edad de 80 años, el maestro chino Zhaozhou fue abad del templo Zhaozhou Guanyinyuan donde, durante un periodo de 40 años, enseñó su propia versión distintiva del Zen. Sin duda, la siguiente anécdota está conectada con el templo Guanyinyuan.

Una vez, vino un novicio a Zhaozhou y preguntó: “Soy novicio; ¿tenéis alguna instrucción para darme?”

Zhaozhou dijo: “¿Has desayunado?”

El novicio respondió: “Sí, he desayunado.”

Entonces, Zhaozhou dijo: “Si has acabado de desayunar, lava tu cuenco.”

En otras palabras, haz lo que debas hacer como es debido.

Esto es budismo y se parece mucho a lo que quiso decir Keizan Zenji cuando expresó: “Cuando es el momento del té, bébelo; cuando es el momento de comer, come.”

La esencia de la ceremonia del té es la misma. Una vez que la lista de huéspedes está determinada, el anfitrión prepara todo meticulosamente para el día en el que llegan sus visitantes. El día de la reunión de la ceremonia del té, comprueba todo una vez más para asegurarse de que está bien. Ajusta el store y el arreglo floral en la estancia de la ceremonia del té. Espera a sus huéspedes barriendo la sala de espera y rociando agua sobre el sendero del jardín. Ha hecho todo lo que debía hacer. En efecto, se puede decir que la ceremonia del té consiste en hacer completamente las cosas que deben ser hechas diariamente.

Saborear el té con consideración/atención 

Esto también puede decirse de la vida religiosa budista. El monje del siglo XVII Gesshû tenía una discípulo llamado Tokuô Ryôkô, quien a su vez tenía un discípulo llamado Sogyô.

Originario de Kai (actual prefectura de Yamanashi), en sus últimos años, Sogyô fundó el Makigaya Shûdô-in en Shizuoka. Murió a los 72 años. Cuando fue asistente de Gesshû en el templo de Daijô-ji en Kanazawa, sucedió lo siguiente.

En los templos Zen grandes, existe la costumbre de que el superior celebre regularmente una ceremonia programada, ofreciendo té a todos los monjes que están entrenando bajo su dirección. En el día de Gesshû había un gran número de monjes en Daijô-ji, y seguramente más de cien sirvieron en estas ceremonias. Los monjes que, de hecho, preparaban el té probablemente trabajaban de acuerdo con una lista. Y parece ser que el té preparado por Sogyô estaba más delicioso que el que habían preparado los demás. Una vez Gesshû lo comentó y le preguntó a Sogyô si añadía algo más a la bebida aparte del té. Sogyô respondió: “Sí. Incluyo un poco de consideración.”

Sólo hizo lo que se debía hacer pero añadió un poco de consideración.

“Por favor, bebe un poco de té.” “Gracias, está delicioso.” El té preparado con un corazón bondadoso es recibido con un corazón agradecido. Esto es todo lo que hay acerca del budismo y de la ceremonia del té.

Preparado con consideración y recibido con gratitud

Una vez, dos novicios fueron a participar en un periodo de meditación intensiva y entrenamiento que se llevaba a cabo en el templo Guanyinyuan de Zhaozhou. Cuando llamaron para saludarle, Zhaozhou preguntó al primero de ambos: “¿Ya has estado aquí alguna vez?” El primer novicio contestó que no había estado antes. Zhaozhou dijo entonces: “Comprendo, entonces bebe un poco de té antes de irte.” Le formuló la misma pregunta al segundo novicio. El novicio respondió que ya había estado ahí antes, y Zhaozhou también a él le dijo: “Comprendo, entonces toma un poco de té antes de irte.”

El administrador del templo, que había observado este intercambio, le dijo a Zhaozhu: “Comprendo por qué le dices al novicio que nunca había estado aquí que bebiera té y luego se marchara. Pero ¿por qué decirle lo mismo al novicio que ya había estado aquí antes?” Zhaozhou respondió: “Bien, bebe un poco de té antes de irte.”

Tal y como sabe cualquier estudiante de la ceremonia del té, se hace referencia a este incidente como las Tres Bebidas de Té de Zhaozhou o como “Bebe un poco de Té y márchate” de Zhaozhou. Zhaozhou añadió un toque de consideración a los cuencos de té que sirvió a los novicios como deseo de que ambos consiguieran comprender las enseñanzas budistas y alcanzaran la iluminación lo antes posible. Sin duda, la misma esperanza fue añadida al té que ofreció al administrador del templo.

El té ofrecido con sinceridad es recibido con alegría y gratitud. Ésta es la totalidad de la ceremonia del té.

 

(*) Shôdo Takatori es un maestro del linaje Kôfû de la Escuela de Té Sencha.
Artículo publicado en Zen friends, publicación de la Sotoshu Shumucho.

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