La unidad del zen y té

por Shôdo Takatori (*)

(Líder de la línea Kôfû de la Vía Sencha del Té)


Cuando, alrededor del siglo VIII, llegó de China a Japón la costumbre de beber té, alcanzó una gran popularidad, en primer lugar, entre la aristocracia. En el siglo XIII, los monjes Zen incorporaron el té al entrenamiento de zazen en beneficio de la concentración espiritual y la salud. La etiqueta formalizada de la ceremonia del té (sadô) nació de la estrecha conexión entre el Zen y el té, y se ha desarrollado hasta hoy como una forma de expresión del espíritu del Zen. Parte de la cultura tradicional japonesa, la ceremonia del té ha obtenido fama mundial. Este monográfico especial explica la naturaleza del espíritu del Zen que ha heredado la ceremonia del té, la ceremonia en sí, y algunos de los utensilios que en ella se emplean.

Zen y Té

En China, durante la era Tang, el maestro Chan (Zen) Zhaozhou (778-897) creó un kôan, o acertijo sobre Tres Bebidas de Té. Y desde entonces, las relaciones entre el budismo Zen y el té han sido profundas. Los sacerdotes budistas –especialmente Zen– jugaron un papel importante en la introducción del consumo de té en Japón: por ejemplo, Saichô (767-822), Kûkai (774-835), Eisai (1141-1215), y Bennen (1202-1280). El cosumo de té fue organizado como ceremonia del té por el monje Zen Ikkyû (1394-1481) y por Murata Shukô (1422-1502), un discípulo de Ikkyû, que certificó que había alcanzado la iluminación. Puesto que la ceremonia del té surgió del budismo Zen, Murata dijo que los estudiantes de la misma deben atenerse a la etiqueta/honor profesional Zen. También dijo que la ceremonia del té encarna al budismo y que estudiar la ceremonia del té es entrenar para aprender el budismo.

(Por cierto, a principios del siglo XVII fue introducida en Japón una ceremonia del té diferente de la común, llamada sencha por un monje Zen chino llamado Yinyuan)

De este modo, gran parte de lo que actualmente es conocido como cultura tradicional japonesa tiene el Zen como fundamento espiritual y deriva del elevado florecimiento cultural de los siglos XV y XVI.

Hacer lo que se debe como es debido

A la edad de 80 años, el maestro chino Zhaozhou fue abad del templo Zhaozhou Guanyinyuan donde, durante un periodo de 40 años, enseñó su propia versión distintiva del Zen. Sin duda, la siguiente anécdota está conectada con el templo Guanyinyuan.

Una vez, vino un novicio a Zhaozhou y preguntó: “Soy novicio; ¿tenéis alguna instrucción para darme?”

Zhaozhou dijo: “¿Has desayunado?”

El novicio respondió: “Sí, he desayunado.”

Entonces, Zhaozhou dijo: “Si has acabado de desayunar, lava tu cuenco.”

En otras palabras, haz lo que debas hacer como es debido.

Esto es budismo y se parece mucho a lo que quiso decir Keizan Zenji cuando expresó: “Cuando es el momento del té, bébelo; cuando es el momento de comer, come.”

La esencia de la ceremonia del té es la misma. Una vez que la lista de huéspedes está determinada, el anfitrión prepara todo meticulosamente para el día en el que llegan sus visitantes. El día de la reunión de la ceremonia del té, comprueba todo una vez más para asegurarse de que está bien. Ajusta el store y el arreglo floral en la estancia de la ceremonia del té. Espera a sus huéspedes barriendo la sala de espera y rociando agua sobre el sendero del jardín. Ha hecho todo lo que debía hacer. En efecto, se puede decir que la ceremonia del té consiste en hacer completamente las cosas que deben ser hechas diariamente.

Saborear el té con consideración/atención 

Esto también puede decirse de la vida religiosa budista. El monje del siglo XVII Gesshû tenía una discípulo llamado Tokuô Ryôkô, quien a su vez tenía un discípulo llamado Sogyô.

Originario de Kai (actual prefectura de Yamanashi), en sus últimos años, Sogyô fundó el Makigaya Shûdô-in en Shizuoka. Murió a los 72 años. Cuando fue asistente de Gesshû en el templo de Daijô-ji en Kanazawa, sucedió lo siguiente.

En los templos Zen grandes, existe la costumbre de que el superior celebre regularmente una ceremonia programada, ofreciendo té a todos los monjes que están entrenando bajo su dirección. En el día de Gesshû había un gran número de monjes en Daijô-ji, y seguramente más de cien sirvieron en estas ceremonias. Los monjes que, de hecho, preparaban el té probablemente trabajaban de acuerdo con una lista. Y parece ser que el té preparado por Sogyô estaba más delicioso que el que habían preparado los demás. Una vez Gesshû lo comentó y le preguntó a Sogyô si añadía algo más a la bebida aparte del té. Sogyô respondió: “Sí. Incluyo un poco de consideración.”

Sólo hizo lo que se debía hacer pero añadió un poco de consideración.

“Por favor, bebe un poco de té.” “Gracias, está delicioso.” El té preparado con un corazón bondadoso es recibido con un corazón agradecido. Esto es todo lo que hay acerca del budismo y de la ceremonia del té.

Preparado con consideración y recibido con gratitud

Una vez, dos novicios fueron a participar en un periodo de meditación intensiva y entrenamiento que se llevaba a cabo en el templo Guanyinyuan de Zhaozhou. Cuando llamaron para saludarle, Zhaozhou preguntó al primero de ambos: “¿Ya has estado aquí alguna vez?” El primer novicio contestó que no había estado antes. Zhaozhou dijo entonces: “Comprendo, entonces bebe un poco de té antes de irte.” Le formuló la misma pregunta al segundo novicio. El novicio respondió que ya había estado ahí antes, y Zhaozhou también a él le dijo: “Comprendo, entonces toma un poco de té antes de irte.”

El administrador del templo, que había observado este intercambio, le dijo a Zhaozhu: “Comprendo por qué le dices al novicio que nunca había estado aquí que bebiera té y luego se marchara. Pero ¿por qué decirle lo mismo al novicio que ya había estado aquí antes?” Zhaozhou respondió: “Bien, bebe un poco de té antes de irte.”

Tal y como sabe cualquier estudiante de la ceremonia del té, se hace referencia a este incidente como las Tres Bebidas de Té de Zhaozhou o como “Bebe un poco de Té y márchate” de Zhaozhou. Zhaozhou añadió un toque de consideración a los cuencos de té que sirvió a los novicios como deseo de que ambos consiguieran comprender las enseñanzas budistas y alcanzaran la iluminación lo antes posible. Sin duda, la misma esperanza fue añadida al té que ofreció al administrador del templo.

El té ofrecido con sinceridad es recibido con alegría y gratitud. Ésta es la totalidad de la ceremonia del té.

 

(*) Shôdo Takatori es un maestro del linaje Kôfû de la Escuela de Té Sencha.
Artículo publicado en Zen friends, publicación de la Sotoshu Shumucho.

Términos zen claves: “Naturaleza Fundamental” y “Luz Innata”

Enseñanzas de Dôgen Zenji y Keizan Zenji


El Zen concede mucha importancia a expresiones como “Fundamental” (honrai) o “Sí Mismo” (jiko).

El primer problema relacionado con la fe con el que se encontró Dôgen Zenji después de dejar la vida secular fue el siguiente: si, tal como nos enseñan, todos los seres sensibles poseen de forma innata la naturaleza de Buda, ¿cuál es el sentido de la formación y disciplina religiosa? Habló de esto después de volver de su viaje a China y después de haber sido reconocido como un auténtico discípulo por su mentor Rujing.

Keizan Zanji, heredero espiritual de Dôgen Zenji, habló con fecuencia de la luz innata. Pero algunas veces olvidamos el significado de esta importante palabra. Tiene un peso comparable al de numerosas referencias a la luz en la Biblia cristiana. Por ejemplo, “No habrá más noche; ni tienen necesidad de luz de lámpara, ni de luz del sol; porque el Señor Dios alumbrará sobre ellos; y reinarán por los siglos de los siglos.” (Apocalipsis: 22-5)

La forma en la que mora la verdad

Dôgen Zenji y Keizan Zenji utilizaron frecuentemente dos términos – naturaleza fundamental (honrai no menmoku) y luz innata (jiko no Kômyô), que son fundamentales para la enseñanza Sôtô Zen.

“En primavera, cerezos en flor,

en verano, el canto del cuco.

En otoño, la Luna y en invierno,

la nieve clara y fría”.

Este, el más conocido de los 60 poemas de la colección Sanshô Dôei de Dôgen Zenji, se titula “Naturaleza Fundamental.” Muestra la verdadera naturaleza sin adornos a lo largo de las cuatro estaciones cambiantes. La primavera significa el florecimiento de los cerezos. El verano trae el canto de los pájaros. La hermosa luna brilla clara en el cielo de otoño. Y en invierno, las nieves caen profundas y blancas. Esta es la naturaleza sin adornos de las estaciones o lo que se llama honrai no menmoku en japonés.

Dôgen Zenji era aficionado a usar la palabra honrai en otros contextos, habló de honraishin, la mente verdadera y pura, o de honrai no shinchi, el estado mental intuitivo precedente a los juicios comparativos.

La palabra menmoku es otra clave para comprender el pensamiento de Dôgen Zenji. El término honrai no menmoku lleva la connotación de que la forma de algo tal como es ahora es, de hecho, todo. Implica que debemos esforzarnos para ver y escuchar las cosas correctamente, tal como son, sin ser afectadas por el pensamiento humano.

La luz de la fe que emana del interior

“No comparéis la luz del sol y de la luna con la luz innata.”

Fudamitta Sonja (el noveno sucesor de Sakiamuni), en el Denko Roku (Crónicas de la Transmisión de la Luz), compuesto por Keizan Jokin

El budismo enseña que los cuerpos de Budas y bodisatvas irradian luz. El Zen enseña que la luz innata del Verdadero Sí Mismo se extiende a una distancia inconmensurable hacia delante y hacia detrás. En este contexto, luz significa la lámpara de la conciencia brillando desde el interior. La importancia de la palabra para el Zen aparece en el Shôbôgenzô de Dôgen Zenji donde dedicó un fascículo a la luz (kômyô).

Puesto que heredó el Dharma correcto de Dôgen Zenji, Keizan Zenji también enfatiza el espíritu de la luz. Enseñó que los seres humanos tienen e irradian una luz innata que no tiene una fuente externa.

Esencialmente, esta luz son las enseñanzas del Buda. Como dijo el Buda: “Por eso, Ananda, después de haberme ido, sed una luz para vosotros mismos. Morad y creed en vosotros mismos. No confiéis en nada más. Haced del Dharma vuestra luz y vuestro soporte. No confiéis en nada más.”

Extraido de “Zen Friends”            

Traducción de Claudia Melissen

Los diez discípulos del Buda – Subhuti

Subhuti *

Perceptor de la Verdad del Vacío


En el Monasterio de Jetavana

Subhuti, uno de los Diez Discípulos Principales de Shakyamuni, era famoso como meticuloso observador de la verdad de sunyata [1], a menudo traducida como ‘vacío’ pero más próxima en el significado a la palabra ‘relatividad’. Se dice que su absorción en esta doctrina así como en prácticas espirituales elevadas le previno de tomar parte en actividades más conspicuas y esta es la razón por la que su nombre ocurre tan raramente en las escrituras. Desafiando este difícil concepto, se ganó la ferviente admiración de los creyentes, quienes le obsequiaron ofrendas en cantidades sin precedente. Su intensa diligencia le valió además la cálida confianza de Shakyamuni.

Shubuti nació en una familia acaudalada y creció sin querer nada. Su tío Sudatta construyó el monasterio de Jetavana, donde Shakyamuni enseñó a menudo. En ocasión de su dedicación a la orden budista, Subhuti escuchó por primera vez a Shakyamuni, y esto cambió por completo su vida. Conmovido profundamente por la compasión y la sabiduría de las enseñanzas, abandonó su acomodado estilo de vida por la búsqueda de la verdad. Caminando directamente hasta donde se encontraba Shakyamuni, pidió permiso para convertirse en monje.

La Propia Forma de Shakyamuni es Sunyata

En cierta ocasión, Shakyamuni, deseando instruir a su madre Mahamaya, quien se encontraba en el reino celestial, desapareció por un tiempo de este mundo. Aunque muchos de sus discípulos se preocuparon por esta ausencia, Subhuti, con porte impasible, se sentó a coser tranquilamente vestimentas. Al regreso de Shakyamuni, los otros discípulos corrieron hacia él entre empujones para ser el primero en saludarle. Deteniendo su mano en medio de su labor, Subhuti se levantó como si fuera a unírseles; después, conteniendo sus sentimientos, se dijo para sí, “¿No son todas las cosas vacías? Incluso la forma de Shakyamuni es el resultado transitorio de causas directas e indirectas y no tiene existencia real. Venerarlo es como venerar la tierra, el aire, el agua fluida, el fuego abrasador y el viento que sopla.”

El Buda, el sí mismo, y el resto de todas las cosas no son constantes. Dándose cuenta de que incluso la propia forma de Shakyamuni es inconstante, reforzándose de este modo su propia creencia, Subhuti se sentó de nuevo lentamente y retomó su costura.

Shakyamuni dirigió estas palabras de amonestación a una monja que se las arregló para ser la primera entre la multitud que se había apresurado para saludarlo: “Puede que hayas llegado la primera, pero no eres la primera en venerarme. Aunque no está aquí presente, puedo ver a Subhuti, quien está recitando para sí, ‘Todas las cosas son sunyata.’ He ahí la verdadera forma de venerar mi ser.” Sus palabras hicieron a la monja dolorosamente consciente de su propia codicia e inmadurez como servidora del Buda.

En Paz en un Choza sin Techo

Imperturbable y con una mente libre de complicaciones, Subhuti nunca se involucró en disputas. Una vez fue a la capital del reino de Maghada, en la India central. El rey, Bimbisara, quien había encargado y donado el monasterio de Venuvana (Bosquecillo de Bambú), ordenó construir una choza para Subhuti, pero estaba demasiado ocupado con asuntos de estado para supervisar el trabajo. El resultado fue que la choza de Subhuti no fue techada. Sin quejarse una sola vez, toleró tranquilamente los vientos huracanados y la cegadora luz del sol. Afortunadamente para él, el tiempo estaba de su parte: mientras vivió en la construcción sin techo, no cayó ni una sola gota de lluvia. Esto causó sin embargo una sequía y un gran sufrimiento. La gente elevó una petición al rey, quien, cuando supo que la falta de techumbre de Subhuti era la causa de la sequía, hizo reparar la construcción. Dando gracias por su mejor alojamiento, Subhuti se dirigió a los cielos de esta manera: “Cielos, obséquianos ahora con la las lluvias benditas. Mi mente está en calma y he alcanzado el reino de la iluminación. No obstante, es mi intención seguir disciplinándome a mí mismo y vivir solamente de acuerdo a la Vía del Buda. Por favor, cielos, traed la bendición de las lluvias al pueblo.”

Los cielos cumplieron su deseo y regaron la tierra para el júbilo general de la población, quien una vez más elogiaron la grandeza de Subhuti.

Como un Poderoso Viento Derriba un Árbol Alto

Una vez, estando enfermo, Subhuti se sentó en meditación a pesar del dolor físico, preguntando a su buda interior sobre la causa y significado de su sufrimiento. Habiendo escuchado sobre su enfermedad, la deidad y guardiana budista Indra, acompañada de 500 damas y músicos celestiales, fue a visitarle. Su hermoso cantar y toque de arpas agradaron a Subhuti, quien expresó inmediatamente su felicidad. Cuando el preocupado Indra le preguntó sobre su enfermedad, Subhuti respondió, “El árbol más fuerte es derribado por grandes vientos. El árbol más fructífero se seca sin agua. Para florecer y dar fruto, debe recibir lluvia justo en las adecuadas cantidades. Todas las cosas experimentan la perturbación y la restauración del orden. En cuanto entendí esto, mi enfermedad desapareció.”

Sus palabras revelan la profunda comprensión de sunyata por parte de una persona que sirvió al Buda a lo largo de toda su vida. Después de escucharlas, Indra retornó al reino celestial, con su mente en paz.

Notas

[1] Elemento fundamental de la filosofía budista, la idea de sunyata (ku en japonés), significa que todas las cosas dependen de causas (relaciones) directas e indirectas, y que ninguna tiene una existencia permanente. Aunque se remonta a los tiempos de Shakyamuni, el concepto cobró especial importancia para el budismo mahayana y fue presentado en detalle en la temprana escritura mahayana Prajnaparamita-sutra y en forma condensada en la popular escritura conocida en japonés como Hannya-shingyo [Sutra del Corazón].

La enseñanza de sunyata tiene tanto aspectos teóricos como prácticos. En términos teóricos, rechaza la existencia fija de todas las cosas y todas las tentativas en relación a ellas. Enseña que, una vez que se han abandonado la entidad permanente y los apegos a la misma, todas las cosas revelan su naturaleza esencial. En este sentido, es casi idéntica a la idea de la originación y las relaciones causales. En términos prácticos, enseña el abandono de los intentos de adquirir mérito y de todos los apegos, y la práctica de la idea de la impermanencia de todas las cosas. Por ejemplo, con relación a la caridad, esto significa que en la medida en que las relaciones entre el donante, el receptor y el obsequio son puros, los tres serán vistos como resultado de relaciones causales y sin existencia propia. A esto se le llama “el triple círculo de la donación”.

(*) Artículo editado por Zen friends, publicación trimestral de la Sotoshu Shumucho.

Traducción de Kepa Egiluz

Transmitir el Dharma de Dôgen Zenji (*)

por Otani Tetsuo (**)

Introducción

Es para mí un placer dirigirme a los distinguidos invitados que se han reunido hoy aquí, en la Universidad de Stanford, para celebrar el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen Zenji. En mi charla de hoy hablaré del tema de la “transmisión del Dharma”; primero reflexionando sobre la interpretación de Dôgen Zenji de la idea. En segundo lugar, examinaré el así llamado movimiento de “restauración del linaje” (shuto fukko) de la temprana era moderna, que tenía como asunto central la transmisión del Dharma. Y finalmente, concluiré con una reflexión sobre la significación de recibir y transmitir el Dharma hoy en día.

I. La Transmisión del Dharma de Dôgen Zenji y el Dharma del Buddha.

 Mientras practicaba en la congregación de Musai Ryoha en el monasterio Tendozan justo después de ir a China a la edad de 24 años, Dôgen sentía interés por el documento genealógico (shisho), un certificado de autentificación de la transmisión del Dharma. Dôgen llegó a conmoverse claramente cuando de hecho tuvo oportunidad de contemplar “documentos de transmisión” (shisho), y escribió acerca de ello en el capítulo Shisho del Shobogenzo. En este capítulo registró un total de cinco ocasiones en las que pudo ver un “documento de transmisión”, incluido el de Musai Ryoha.

Veamos estas cinco ocasiones en secuencia histórica:

1) En otoño de 1223, cuando viajaba por China, fue presentado a Den, un monje que estaba a cargo de la biblioteca del templo y era descendiente en el Dharma de Butsugen Sei’on por el linaje de Rinzai Yogui. Le fue permitido ver el documento de transmisión de Den, el cual incluía los nombres de siete buddhas del pasado seguidos de los nombres de 45 maestros hasta llegar a Rinzai Gigen. Los nombres de los maestros a continuación del de Rinzai aparecían escritos con sus monogramas inscritos en un gran círculo. El nombre final correspondía a la persona que había entregado el documento de transmisión. Haber visto escritos de este modo los nombres de los siete buddhas de la antigüedad y los de los monjes que les habían seguido los pasos, causó un gran impacto en Dôgen.

2) En invierno de 1223 pudo ver el documento de transmisión en el linaje de Unmon del monje superior Shugetsu, quien se había convertido en el nuevo monje del monasterio. En este documento de transmisión, todos los nombres de los buddhas y los ancestros estaban listados en orden, pero esta vez incluyendo el nombre de Shugetsu. Este énfasis en recibir el Dharma de aquellos que en el pasado habían recorrido el camino budista impresionó mucho a Dôgen.

3) En 1224 pudo ver el documento de transmisión de Musai Ryoha, un maestro del linaje Rinzai Dai’e. Dôgen había tenido conocimiento de la existencia de este documento poco después de ingresar en Tendozan al ser informado por Shiko (el director general del monasterio) de la transmisión de Musai por parte de Bussho Tokko. Expresando su ferviente deseo de ver el documento de transmisión, el monje Chiko arregló para Dôgen el que viera el documento en la sala Ryonenryo. Este documento de transmisión fue entregado originalmente por Dai’e Soko a Settan Tokko, quien a su vez lo entregó a Musai Ryoha. La cubierta estaba hecha de un brocado rojo con forro de seda blanca, acompañado por un pergamino de cerca de 30 cm (11 pulgadas) por 2,3 metros (7 pies). Dôgen pensó para sí que si tuvo esta increíble oportunidad fue gracias a la guía de los buddhas y ancestros. Por lo tanto, primero ofreció incienso y postraciones antes de abrir este artículo inapreciable. Musai Ryoha, quien le enseñó el documento, le dijo que poder ver el documento constituía una rara oportunidad y que el documento representaba un punto de estabilidad que subyace al camino budista.

4) Una vez que Dôgen dejara Tendozan, peregrinó a muchos templos diferentes en China. En el templo Mannenji de Heiden, pudo examinar el documento de transmisión de Genshi, quien pertenecía al linaje de Daibai Hojo, a quien a su vez le había sido dada la transmisión por el famoso maestro Baso Doitsu. Genshi, quien raramente permitía a la gente ver su documento de transmisión, se lo mostró a Dôgen porque tuvo un sueño en el que el maestro zen Hojo (del Monte Daibai) aparecía con un ramito de flores de ciruelo y le decía que se lo diera a un verdadero buscador de la Vía que había atravesado los océanos. Debido a esto, cuando Dôgen se presentó ante Genshi sólo cinco días después de este sueño, Genshi le mostró el documento y le dijo a Dôgen, “Si lo deseas, te transmitiré el Dharma.” Dôgen fue embargado por la emoción, las mangas empapadas de lágrimas, al oír estas palabras que los buddhas y ancestros ponían a su disposición con su ayuda invisible. Más tarde, cuando Dôgen visitó Goshoji (en el monte Daibai), tuvo el mismo sueño, en el que el maestro zen Hojo le ofrecía el ramillete de flores de ciruelo. Este incidente fue algo que se guardó para sí incluso a su vuelta al Japón, escribiendo sólo sobre ello en el Shobogenzo al reflexionar sobre las profundas condiciones kármicas que le permitieron ver este documento de transmisión.

5) Tras finalizar su peregrinaje y regresar a Tendozan para estudiar bajo Nyojo, Iitsu Seido le mostró a Dôgen un documento de transmisión del linaje de Hogen. Este documento llevaba las palabras “El Primer Ancestro Makakasho fue despertado con el Buddha Shakyamuni. El Buddha Shakyamuni fue despertado con el Buddha Kasho.” Estas palabras conmovieron particularmente a Dôgen, quien escribió, “Al ver esto, me convencí firmemente de que existe una transmisión del Dharma entre un maestro correcto y un heredero correcto. Esta era una enseñanza que no había visto antes. En aquel momento los ancestros del Buddha habían respondido inconcebiblemente a mi deseo, ayudándome a mí, un descendiente de ellos. Nunca me he conmovido tanto.”

Si tomamos los ejemplos anteriores en conjunto, la existencia de documentos de transmisión fue extremadamente significativa para Dôgen durante este período inicial de práctica, porque creía que autentificaban la transmisión del Dharma. Aunque recibiría eventualmente la transmisión de su verdadero maestro, Nyojo, el hecho de que pudiera examinar documentos de transmisión en cinco ocasiones diferentes antes de aquella ocasión, hizo a Dôgen muy consciente de su propia transmisión y documento de transmisión. Al final del capítulo Shisho, Dôgen concluye con palabras de Nyojo, “entendemos que el Buddha Shakyamuni heredó el Dharma del Buddha Kasho, y que el Buddha Kasho heredó el Dharma del Buddha Shakyamuni. Cuando lo comprendes de esta manera, constituye la verdadera transmisión del Dharma de todos los buddhas y ancestros.” Dôgen reflexionó sobre estas palabras confesando, “Entonces no sólo acepté, por primera vez, que hay una transmisión del Dharma de los buddhas ancestrales, sino que fui capaz de salir del viejo foso en el que había estado hasta entonces.” El significado de esto reside en las palabras de Dôgen al inicio del capítulo sobre los documentos de transmisión.

Circulo de los Ancestros en el Monasterio Zen Luz Serena – Requena (Valencia) – España

Un Buddha hereda el Dharma sólo de un Buddha, un ancestro hereda el Dharma de un ancestro: [es] la unión de la realización, la transmisión directa. De este modo, es el despertar insuperable. Es imposible dar el sello de verificación sin ser un Buddha, y es imposible convertirse en un Buddha sin recibir el sello de verificación de un Buddha. ¿Quién más, a parte de un Buddha, puede sellar esta verificación como la más venerable, la más insuperable? Cuando obtienes el sello de verificación de un Buddha, tienes realización sin un maestro, realización sin un sí mismo. Siendo esto así, se dice “Un Buddha hereda la verificación de un Buddha; un ancestro une la verificación con un ancestro.”

Obviamente, Dôgen estaba hondamente conmovido por la tangibilidad de los documentos de transmisión, que daban forma a algo tan vago como el satori. Se dio cuenta de que en el corazón de los documentos de transmisión reside la fuerza vital de todos los Buddhas del pasado y del presente. Y que heredar este linaje de los ancestros del Buddha y transmitirlo además a sus propios discípulos era la forma de la realización. Este interés en los documentos de transmisión tuvo una enorme influencia en el Zen de Dôgen, en el que se hacía un gran énfasis en tener un maestro “verdadero” del que heredar el Dharma que había sido traspasado desde los tiempos de Shakyamuni. Como declara Dôgen en el Eihei Shoso Gakudo Yojinshu, “A menos que tengas un verdadero maestro, es mejor que no estudies.” Así, visitar profusamente maestros verdaderos ha sido, desde tiempos ancestrales, una importante tarea para que el estudiante haga a ambos, el maestro y el estudiante, una persona religiosa o zen más grande.

El propio Dôgen, tras la muerte de Musai Ryoha, partió de viaje para encontrar a su verdadero maestro, que como es bien sabido, resulto ser Nyojo, de Tendozan. Dôgen registró la primera vez que conoció a Nyojo en el fascículo Menju del Shobogenzo:

“Primero ofrecí incienso y me postré formalmente ante mi último maestro, el viejo Buddha Tendo Nyojo, en la cámara del abad en 1225. El también me veía por primera vez. En esta ocasión transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara, y me dijo, ‘La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, es ahora realizada.’ Esto mismo es sostener una flor en el Pico de los Buitres, o alcanzar la médula en [el monte] Suzan, o transmitir el hábito en [el monte] Obai, o la transmisión cara a cara en (el monte) Tozan. Esto es que los ancestros del Buddha transmiten el tesoro del ojo cara a cara. Ocurre sólo en nuestra enseñanza. Otra gente ni siquiera ha llegado a soñarlo. La transmisión cara a cara significa ‘entre caras de Buddhas y ancestros’: cuando el Buddha Shakyamuni estaba en la asamblea del Buddha Kasho, lo recibió del Buddha Kasho y ha continuado esta transmisión. No hay Buddhas sin transmisión cara a cara de la cara del Buddha.”

Cuando Dôgen conoció a Nyojo cara a cara por primera vez, le fue dicho, “La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, ancestro a ancestro, es ahora realizada.” En otras palabras, Dôgen equipara el encontrar al maestro verdadero con momentos de la historia del Zen tales como “alcanzar la médula en Suzan” o “transmitir el hábito en Obai” o “la transmisión cara a cara en Tozan.” Dôgen revela el profundo significado de la “transmisión cara a cara” (menju) subrayando la importancia de encontrar al verdadero maestro de uno, lo cual sólo puede ocurrir cuando las dos partes implicadas extraen la una de la otra lo mejor que hay en ellas.

A continuación del encuentro con Nyojo, Dôgen estudió rigurosamente bajo su ámbito y aprendió el concepto de ‘práctica incesante’. En 1225, Nyojo dirigió una ceremonia de transmisión de preceptos (denkai) y dio a Dôgen “los Preceptos de Boddhisattva de la Correcta Transmisión de los Ancestros del Buddha”, y dos años más tarde, en 1227, dio a Dôgen un documento de transmisión. Habiendo así recibido el Dharma del Buddha traspasado desde Shakyamuni hasta su maestro, Nyojo, Dôgen siguió las instrucciones de su maestro y regresó al Japón para hacer lo mismo. Porque el Dharma había sido transmitido cuidadosamente de maestro a discípulo desde Shakyamuni en adelante, Dôgen resolvió reunir a su alrededor discípulos a quienes poder transmitir el Dharma del mismo modo. A fin de cumplir esto, Dôgen decidió transmitir las enseñanzas de Nyojo en japonés (hasta entonces la mayoría de enseñanzas budistas estaban escritas en chino). Proporcionó a sus discípulos estas directrices, más fáciles de comprender, en los fascículos escritos del Shobogenzo, así como bajo la forma de lecciones orales dadas como abad de su monasterio.

A partir de que Dôgen fuera a la provincia de Echizen, durante los dos años extremadamente fríos que llevó construir Daibutsuji, produjo un vasto número de fascículos del Shobogenzo. Pero una vez que el templo estuvo finalizado, se llegó a una paralización virtual de sus escritos, lo cual indica que puso todas sus energías en la educación de sus discípulos. En otras palabras, una vez que completó el Shobogenzo como libro de texto para sus estudiantes, puso todas sus energías en mostrar la naturaleza concreta del satori con discursos formales, unas veces ilustrando el satori con historias, otras veces trazando “círculos vacíos” con sacudidas de cola de caballo, o golpeando el suelo con un báculo o arrojándolo alrededor. Aún más, Dôgen preguntaría a veces agudamente a sus discípulos sobre el Dharma, “¿De veras deseáis comprender el Dharma por completo?” y otras cuestiones, mientras realizaba pausas dramáticas antes de recitar un verso. Probablemente, esos discursos formales no podían ser comprendidos sin antes poseer la sólida comprensión del Shobogenzo. En otras palabras, el Buddha Dharma de Dôgen Zenji fue completado con la lectura de los capítulos del Shobogenzo y los discursos formales, más tarde compilados en otra obra magna de Dôgen, el Eiheikoroku.

Dôgen debe haber comprendido que si sus discípulos estudiaban sólo el Shobogenzo, comprenderían el budismo a un nivel simplemente intelectual. Pero por otra parte, si sólo escuchaban los discursos formales, tampoco serían capaces de comprender el budismo claramente. Así, pues, combinó las enseñanzas budistas fundamentales del Shobogenzo con discursos formales como parte de la educación monástica que implica la práctica. Se dice que hacia el final de su carrera, Dôgen hizo énfasis sobre la apropiada transmisión del Dharma a un pequeño número de personas -sólo a una o incluso a media persona (ikko hanko) – lo cual refleja las dificultades que debe haber afrontado al intentar poner en práctica su método combinado.

Del mismo modo que la apropiada transmisión del Dharma del Buddha en adelante hasta su maestro Nyojo, implicaba tanto el recibir y el entregar el Dharma, Dôgen realizó que su propia transmisión no estaría completa hasta que él mismo no transmitiera el Dharma de Nyojo a sus propios discípulos. Inversamente, este proceso también implicaba que cada persona del linaje era un ancestro del Buddha, como dador y como receptor del Dharma. La comprensión de Dôgen de este proceso se simbolizaba y cristalizaba en el documento de transmisión.

II. El Problema de la Transmisión del Dharma en el Movimiento de Restauración del Linaje.

Tras la muerte de Dôgen, su linaje fue continuado por Ejo, quien transmitió el Dharma a Tettsu Gikai, el cual se convirtió en el tercer abad de Eiheiji. Sin embargo, su abadía se vió envuelta en lo que vino a llamarse la “Controversia de la Tercera Generación” (sandai soron), que implicó también cuestiones relativas a la transmisión del Dharma. El problema principal estribaba en el hecho de que Gikai había recibido la transmisión del Dharma de dos maestros, siendo Ejo uno de ellos y el otro, una maestro de la Darumashu japonesa. Después de recibir una gran oposición por esto, Gikai fue forzado a renunciar a su abadía y en lo sucesivo la práctica de tener un solo maestro de transmisión del Dharma se convirtió en la norma.

Pero con el tiempo, esta política de tener un único maestro de transmisión del Dharma acabó cuestionándose debido al asunto de “transmisión de templo” (garanbo). Desde el período medieval hasta los primeros tiempos modernos, se impuso la costumbre de formar parte del linaje del templo del que uno iba a ser abad, antes que formar parte del linaje del maestro directo de uno. En otras palabras, el nuevo abad debía transferir su lealtad al linaje del templo y anular el linaje del Dharma que había recibido de un maestro original. Además, si uno se convertía luego en abad de un templo diferente, cada vez que se trasladaba tenía que anular la anterior lealtad de linaje. Debido a esto, la idea y la realidad de la transmisión se vio trastornada.

La significación de la transmisión en Japón resultó trastornada por dos tipos de sistema de sucesión de templo que coexistían: 1) el sistema “Jippo juji setsu” en el que el templo podía ser administrado por cualquiera que fuera considerado apropiado independientemente de su linaje y 2) el sistema “Ichiryu sozoku setsu” en el cual el templo requería a sus abades ser del mismo linaje que el fundador del templo. Este segundo sistema soportaría eventualmente el estilo de transmisión de templo para la transmisión del Dharma. Cuanto más predominante se hacía este estilo, tanto más debía cambiar uno las alianzas al linaje según se iba trasladando de templo a templo.

Para mediados del período Edo, el tema del sistema de transmisión de templo dominó ampliamente dentro de la escuela soto. La controversia que envolvía al mismo fue continuada por los pertenecientes al así llamado “movimiento de restauración del linaje” (shuto fukko undo). En el centro de este movimiento se encontraba Manzan Dohaku, con Baiho Jikushin ocupando también una posición de liderazgo. La reivindicación principal de Manzan era que la transmisión a través de una persona (es decir, a través del propio maestro de uno y no a través del templo del que uno había resultado ser abad) constituía la interpretación original de Dôgen sobre la transmisión. Oponiéndose así al sistema de transmisión de templo, Manzan hizo hincapié en la idea de tener solo un maestro de la transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara. Creía que si los monjes se atenían con fe a la idea de tener sólo un maestro de transmisión del Dharma, no habría ninguna necesidad de cambiar de linaje cada vez que uno se trasladaba a un templo diferente. Adicionalmente, si uno sólo recibía la transmisión de un maestro que conocía directamente (es decir, transmisión cara a cara), no habría necesidad de tener que recibir la transmisión de un maestro previo del templo del que uno iba a convertirse en abad (a quien uno puede que no haya conocido anteriormente). Manzan promovió el movimiento de restauración de linaje fomentando estos dos principios como una forma de retornar a la intención original de Dôgen de dar y recibir apropiadamente el linaje del Dharma. La crítica de Manzan hacia el sistema de transmisión de templo provino de su lectura de la crítica de Dôgen hacia aquellos que usaban la transmisión del Dharma para su propio auto engrandecimiento, tal y como se encuentra en el capítulo Shisho del Shobogenzo.

A la edad de 56 años, Manzan unió fuerzas con Baiho Jikushin y se dirigieron a Edo a promover el movimiento de restauración del linaje. Allí se encontraron con la oposición de Jozan Ryoko, quien aportó argumentos en contra de sus reivindicaciones, defendiendo el sistema de transmisión de templo. Aunque Manzan y Baiho elevaron sus reivindicaciones al departamento gubernamental de templos y santuarios (jisha bugyo), no salieron victoriosos fácilmente ya que los contraargumentos de Jozan influyeron en los tres templos administrativos principales de la escuela soto (el Kansansatsu) así como en los dos templos centrales de Eiheiji y Sojiji.

En 1703, el gobierno de Edo reconoció las reivindicaciones de Manzan y Baiho y su movimiento de restauración del linaje que argüía en favor del enfoque centrado en la persona de la transmisión del Dharma. Sin embargo, en realidad no fue una victoria unilateral para Manzan y Baiho, sino que la nueva política del Gobierno (que era la de negociar políticamente un acuerdo) reconocía a ambos sistemas, el centrado en el templo y el centrado en la persona. No obstante, esta nueva política dio fuerza a los argumentos de Manzan y Baiho relativas a tener un solo maestro de transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara.

III. Perspectivas Conflictivas sobre la Transmisión.

Aunque los dos principios de tener un solo maestro de la transmisión del Dharma y de la transmisión cara a cara fueron aprobados por orden gubernativa en 1703 y su movimiento de restauración del linaje dio la sensación de haber concluido, estas ideas resultaron ser, de hecho, bastante problemáticas y siguió un debate ulterior sobre la transmisión del Dharma. La interpretación de Manzan de las dos doctrinas estaba basada en el fascículo Menju del Shobogenzo.

“El Buddha Shakyamuni vio al venerable Mahakashyapa en persona. El venerable Mahakashyapa vio al venerable Ananda en persona, y el venerable Ananda se inclino formalmente ante la cara de buddha del venerable Mahakashyapa. Esto es transmisión cara a cara. El venerable Ananda preservó esta transmisión cara a cara, guió estrechamente a Shonawashu [Shanavasa] y la transmitió cara a cara. Cuando el venerable Shonawashu vio respetuosamente al venerable Ananda, le fue dada la transmisión cara a cara y recibió la transmisión cara a cara, simplemente cara a cara. De este modo, los ancestros auténticos de todas las generaciones han continuado la transmisión cara a cara, el discípulo viendo al maestro, y el maestro viendo al discípulo. Un ancestro, un maestro, o un discípulo, no puede ser un Buddha o un ancestro sin tener la transmisión cara a cara.”

En otras palabras, Dôgen apunta a la naturaleza imperecedera del Dharma basada en la interacción mutua cara a cara del maestro y el discípulo. De hecho, la propia interpretación de la transmisión del Dharma de Manzan confería el mayor énfasis al aspecto ritual de la interacción cara a cara.

Dentro del movimiento de restauración del linaje había diferencias de opinión sobre la naturaleza de la transmisión del Dharma, tal y como se ve por ejemplo en las visiones discrepantes de Manzan y su contemporáneo, Doku’an Genko. Doku’an, por ejemplo, criticó lo que consideraba una interpretación sobrerritualista de Manzan de la transmisión cara a cara. Por su parte, Doku’an subrayaba la calidad o el contenido de la transmisión del Dharma en sí misma, es decir, si el estudiante había alcanzado las enseñanzas. Así, aunque Manzan y Doku’an se opusieron igualmente al sistema de transmisión de templo, después de la decisión gubernamental de 1703 que básicamente decidió a su favor, los desacuerdos entre los dos saltaron a primer plano.

De hecho, Doku’an falleció en 1698, cinco años antes de la decisión gubernamental. Sin embargo, la posición que él representó y la posición que Manzan representó fueron expuestas por otras figuras prominentes de la escuela soto. La posición de Doku’an fue expuesta de manera más enérgica por Tenkei Denson (1648-1735). Así, el desacuerdo entre Manzan y Doku’an se convirtió en el desacuerdo entre Manzan y Tenkei. Como Doku’an, Tenkei estaba de acuerdo con los dos principios que Manzan había delineado como cruciales para una adecuada transmisión del Dharma, pero discrepaba sobre su interpretación de una manera altamente matizada.

Para Tenkei, el verdadero significado de la transmisión del Dharma no trataba necesariamente de ponerse cara a cara con un maestro particular de una manera ritualista, sino de encontrarse con la verdadera cara del sí mismo. En otras palabras, mientras los dos enfatizaban la importancia de la transmisión del Dharma cara a cara, Manzan situaba a la forma por encima del contenido, mientras que Tenkei sostenía el contenido sobre la forma en la que la transmisión debía tener lugar. Los dos creían sinceramente en la relevancia de su posición y nunca dejaron de instruirse debates. Debido a esto, sus desacuerdos no fueron resueltos e incluso condujeron a que destacados especialistas doctrinales tomaran posiciones en el debate. En el lado de Manzan se encontraban monjes como Otsudo Kanchu (?-1760), Menzan Zuiho (1683-1769), y Banjin Dotan (1698-1775). Y en el lado de Tenkei estaban Mankai Issen (?-1756) y Fuyo Roran (1724-1805). Aunque el debate sobre la transmisión del Dharma que fue de un lado a otro entre estos dos bandos es crucial para comprender la historia soto, debemos recordar que este debate tuvo lugar durante el medio controlador del período Edo. Lo que esto significa es que el bando de Manzan, que era considerado como el grupo ortodoxo por el gobierno, dominó claramente el debate, tanto que a aquellos asociados a Tenkei se les vio como si estuvieran en un “infierno Tenkei.” Siendo éste el caso, el grupo ortodoxo dominó hasta el período Taisho, y el enfoque de Tenkei no ha recibido una valoración positiva hasta bastante recientemente.

IV. La Transmisión del Dharma Hoy y en el Futuro.

La política negociadora del gobierno Edo, la cual reconoció tanto los sistemas centrados en el templo como los centrados en la persona de transmisión del Dharma llegó a su fin en 1875. Fue entonces cuando la recientemente formada oficina central de la Sotoshu (Sotoshu shumukyoku) emitió una directiva aboliendo completamente el sistema de transmisión de templo, que siempre había parecido ir en contra de las doctrinas de la secta. En otras palabras, los esfuerzos de Manzan, Baiho, y otros miembros del movimiento de restauración del linaje dieron finalmente fruto 170 años después con esta directiva. Sin embargo, la directiva ignoraba completamente los argumentos de la facción de Tenkei, enfatizando la relevancia de los aspectos rituales de la transmisión del Dharma que era central en la facción de Manzan. Esto deja abierta la cuestión de si las reivindicaciones de la facción de Tenkei de que el aspecto más importante de la transmisión reside en el contenido de lo que es transmitido, ha recibido la suficiente reflexión.

Si reflexionamos particularmente sobre esta cuestión de la transmisión teniendo en mente las enseñanzas de Dôgen, existe una gran evidencia (tal y como fue discutida en la sección de Dôgen de más arriba) de que puso tanto énfasis en el contenido de la transmisión como en su forma ritual. En otras palabras, para Dôgen, reflexionar sobre el verdadero significado de la transmisión del Dharma sería de mucha mayor importancia de si seguir o no un sistema de transmisión centrado en el templo o centrado en la persona.

No obstante, en el Japón contemporáneo, la forma más común de transmisión es la de transmitir el Dharma de padre a hijo. Así que aunque este sistema de transmisión puede calificarse como centrado en la persona, al mismo tiempo es también un sistema de transmisión basado en el templo, porque el hijo hereda la abadía del padre. El sistema de transmisión basado en el templo, aunque oficialmente abolido en 1875, ha retornado a la vida con esta práctica de sucesión familiar de templos.

De este modo, nosotros, en la escuela soto, necesitamos reflexionar seriamente sobre el estado contemporáneo de la transmisión del Dharma en Japón. Reflexionando sobre la comprensión personal de Dôgen de la transmisión del Dharma así como en la de los comentaristas del período Edo, debemos estudiar detenidamente la realidad de la situación hoy en día y preguntarnos a nosotros mismos si la costumbre de la sucesión familiar de templos es realmente apropiada.

Dado este momento en la historia de la escuela soto, en otras palabras, el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen, es una oportunidad perfecta para que reflexionemos sobre el significado real de lo que implica transmitir el Dharma. Al igual que los monjes del período Edo intentaron revivir su secta, no deberíamos descartarlos como reliquias históricas, sino que podemos aprender de ellos sobre la forma de revivificar nuestra escuela hoy en día.


(*) El Zen de Dogen y su relevancia para nuestro tiempo. Simposium en la Universidad de Stanford, Octubre 23-24, 1999

https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

(**) Otani Tetsuo nació en Tokyo en 1939. Se graduó en el Departamento de Filosofía del Lejano Oriente de la Facultad de Literatura de la Universidad de Waseda y recibió su diplomatura por la escuela de graduados de la Universidad de Waseda en el Instituto de Investigación de Humanidades. Se doctoró en la Escuela de Graduados de la Universidad de Komazawa, Instituto de Investigación de Humanidades, especializándose en Estudios Budistas. En 1965 practicó en Daihonzan Eiheiji. Ha sido sacerdote residente de Chotaiji, en Tokyo, desde 1966. Ha enseñado en la Universidad de Komazawa desde 1977 y ahora es profesor del Departamento de Estudios Budistas. En el presente es Vicepresidente de la Universidad de Komazawa. Su especialidad son los Estudios Zen y Zen Soto.

Fuente: https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

Traducción de Kepa Egiluz

 

Los Cuatro Métodos de Conducta del Bodisatva

DÔGEN ZENJI


 Los cuatro métodos de conducta del Bodisatva son 1. El don. 2. La palabra benevolente. 3. El comportamiento benefactor. 4. La identidad-acción.

1. El don (fûse) significa sin avaricia. Sin avaricia significa sin codicia. No codiciar significa no querer agradar. Aunque gobernéis los cuatro continentes debéis transmitir siempre la enseñanza auténtica sin avaricia. Esto es como si dierais las cosas que no necesitáis a alguien que no conocéis, o como ofrecer al Tathagata flores que crecen en una lejana montaña o como ofrecer tesoros que poseáis en una vida anterior a los seres sensibles. Cada don merece ser ofrecido, se trate de un don de palabra o de algo material. No hay ninguna razón que os impida dar un don aunque éste no os pertenezca en propiedad. La cuestión no es que el don sea de valor, sino que el mérito sea real.

Cuando abandonáis la Vía para la Vía alcanzáis la Vía. Alcanzar la Vía significa abandonar la Vía para la Vía. Si el tesoro es abandonado para el tesoro, el tesoro se vuelve don. Vosotros os abandonáis a vosotros mismos y los demás a los demás.

El poder de las relaciones causales del don alcanza el reino de los dioses, el reino de los seres humanos y el de los sabios iluminados. Si el don se vuelve un don actualizado, tales relaciones causales se establecen inmediatamente.

El Buda dijo: “Cuando una persona que practica el don se une a una asamblea, las gentes se dan cuenta.

Deberíais saber que el espíritu de una persona así está en comunicación sutil con los demás. Así pues dad aunque sólo sea una frase o un verso de la verdad; este don se convertirá en una semilla saludable para esta vida y para las demás.

La verdad tiene el poder de transformarse en riqueza. Las riquezas pueden transformarse en verdad. Esta es la recompensa a la buena voluntad del que da.

Un rey hizo don de su barba para hacer un medicamento que curó la enfermedad de su servidor; un niño ofreció arena al Buda y se convirtió en el rey Ashoka (1) en un nacimiento posterior. Ninguno de los dos esperaba recompensa, no obstante compartieron lo que tenían.

Poner a flote un barco o construir un puente es un don. Si estudiáis el don de cerca, aceptar y abandonar el cuerpo son un don. Ganarse la vida y producir objetos no puede ser otra cosa que dar. Abandonar las flores en el campo, abandonar los pájaros en el cielo son igualmente acciones de dar.

El Buda dijo: “Si tenéis que practicar el don hacia vosotros mismos con más razón aún debéis hacerlo hacia vuestros padres, mujeres e hijos“.

Deberíais saber así que daros a vosotros mismos es una parte del don. Dar a vuestra familia es también un don. Aunque deis una mota de polvo os alegraréis de vuestra acción porque así estáis transmitiendo correctamente los méritos de todos los Budas y por primera vez estáis practicando un acto de Bodisatva.

El espíritu de un ser sensible es difícil de cambiar. Deberíais continuar cambiando el espíritu de los seres sensibles desde el primer momento en el que le dais una cosa hasta el momento en el que alcancen la Vía. Esto puede hacerse gracias al don.

Por esta razón el don es el primero de los seis Paramita (2) El espíritu está más allá de la medida. Las ofrendas están más allá de las medidas. Además, al dar, el espíritu transforma el don y el don transforma el espíritu.

2. Palabras benevolentes significa que cuando veis seres sensibles despertáis en vosotros el espíritu de compasión y ofrecéis palabras de amor. Esto es lo contrario a un discurso cruel y violento.

En la vida social existe la costumbre de preocuparse por la salud de los demás. En el Budismo se encuentra esta frase:”Por favor, cuídese.” Y el saludo respetuoso a los mayores es: “¿Puedo preguntarle como se encuentra?” Esta es una manera amable de expresarse teniendo en consideración a los seres sensibles como se haría con un bebé.

Los seres sensibles progresan poco a poco cuando toman el camino de las palabras benevolentes. Incluso una palabra benevolente que no es conocida ni percibida directamente de manera ordinaria tiene su influencia. Debéis esforzaros en practicarla durante toda vuestra vida. No abandonéis esta práctica, mundo tras mundo, vida tras vida.

La palabra benevolente es la base para reconciliar a los dirigentes y para someter a los enemigos. Aquellos que oyen vuestras benevolentes palabras adquieren una expresión radiante y un espíritu embargado de alegría. Aquellos que oigan hablar de vuestras palabras benevolentes serán profundamente impresionados y no las olvidarán nunca.

Deberíais saber que la palabra benevolente surge de un espíritu benevolente y que un espíritu benevolente surge de la semilla de un espíritu compasivo. Deberíais saber que la palabra benevolente no es aquella que halaga los méritos de los demás. La palabra benevolente tiene el poder de cambiar el destino de la nación.

3. La acción benefactora es utilizada habitualmente para el bien de todos los seres sensibles, es decir, significa preocuparse de su evolución futura a corto y a largo plazo y ayudarles a utilizar los medios hábiles para poder continuar esta evolución.

En los tiempos antiguos un hombre ayudo a una tortuga que estaba encerrada en una jaula, otro cuidó un pájaro enfermo. Ninguno de los dos esperaba ser recompensado. Actuaron así solamente para hacer el bien.

La gente estúpida piensa que si ayudan a los demás antes que a si misma perderá su propio beneficio. Pero no es así. La acción benefactora es un acto de unidad en el que no hay diferencias entre los demás y uno mismo.

Un antiguo rey que debía acoger a unos visitantes interrumpió tres veces su baño, arregló sus cabellos e interrumpió tres veces su cena, solamente con el fin de que todo estuviera correctamente preparado y para que sus visitantes se sintieran lo mejor posible. Ni siquiera se preocupó de instruir a los súbditos de los reyes visitantes.

De esta misma manera deberíais hacer que vuestras acciones sean beneficiosas tanto para vuestros amigos como para vuestros enemigos. Vuestras acciones deben ser beneficiosas tanto para los demás como para vosotros mismos. Si tenéis este espíritu incluso la acción benefactora realizada para el bien de la hierba, de los árboles, del viento y del agua se actualizará espontáneamente y sin interrupción.

Haced un esfuerzo verdaderamente sincero para ayudar a los ignorantes.

4. La identidad-acción significa no diferencia. Se trata de la no diferencia a partir de si mismo, la no diferencia a partir de los demás. Por ejemplo, el Tathagata en el mundo humano tomo la forma de un ser humano. Y sabemos que hizo lo mismo en otros reinos.

Cuando conocemos la identidad-acción los demás y nosotros mismos somos unidad. En el famoso poema de Pai Lo-tien, el laúd, el canto y el vino son unidad con el hombre, con los cielos y con los dioses. El hombre es unidad con el laúd, con el canto y con el vino; el laúd, el canto y el vino son unidad con el laúd, con el canto y con el vino. El hombre es unidad con el hombre, los cielos son unidad con los cielos, los dioses son unidad con los dioses. Comprender esto es comprender la identidad-acción.

“Acción” significa forma correcta, dignidad, comportamiento exacto. Esto quiere decir que os conducís a vosotros mismos hacia la identidad con los demás, después de haber conducido a los demás hacia la identidad con vosotros mismos. No obstante, la relación entre el sí mismo y los demás varía según las circunstancias.

En el Kuan-tzu se dice:

 “El océano no excluye el agua por eso es vasto. La montaña no excluye la tierra, por eso es alta. Un rey sabio no excluye al pueblo, por eso tiene numerosos súbditos.

        El hecho de que el océano no excluya el agua es la identidad-acción. Esta es la razón por la que el agua se reúne y forma el océano. La tierra se amontona y forma la montaña. Mi comprensión de este poema es así: Debido a que el océano no excluye el océano, es el océano y es vasto. Debido a que la montaña no excluye la montaña, es la montaña y es alta.

Debido a que el rey sabio no se cansa de las gentes, estas gentes se reúnen a su alrededor.

“Las gentes” significa la nación.”El rey sabio” significa el dirigente de la nación. Un dirigente no debe cansarse del pueblo. “No cansarse del pueblo” significa no dar recompensas ni castigos. Antiguamente, cuando el pueblo era virtuoso, no había recompensas ni castigos legalizados. El concepto de recompensa y castigo era diferente. Incluso en la época actual debería haber personas que busquen la Vía sin esperar recompensa. Esto está más allá de la comprensión de las gentes estúpidas e ignorantes. Debido a esto, el rey sabio no se cansa de las gentes.

Las gentes forman una nación y buscan a un rey sabio pero como no comprenden completamente por qué un rey es sabio, lo único que esperan es ser mantenidas por el rey sabio. No se dan cuenta de que son ellos los que mantienen al rey sabio. Así, el principio de la identidad-acción debe ser aplicado a los dos, al rey sabio y a todo el pueblo.

Por esta razón, la identidad-acción es un voto de Bodisatva. Practicad la identidad-acción hacia todo el mundo de una manera amable.

Cada uno de estos cuatro métodos de conducta incluye los cuatro. Hay pues dieciséis métodos de conducta de los seres sensibles.

(1) Ashoka. Emperador indio del siglo III a.C., que propagó el budismo en la India y en Asia.

(2) Paramita. “Acción trascendente”, “virtud trascendente”, “trascendencia”, “perfección”. Las seis Paramita son: la generosidad (dana), la disciplina moral (sila), la paciencia (kshanti), la energía (virya), la meditación (dhyana), la sabiduría (prajña).

Traducción del maestro Dokushô Villalba.

Mahakashyapa: honorable pobreza y altruismo

A pesar de que Sakyamuni murió hace mucho tiempo – según algunos registros en el año 383 a.C. – sus enseñanzas se mantienen actualmente de forma poderosa en los corazones de la gente. Naturalmente, las enseñanzas son magníficas. Pero es gracias a los numerosos discípulos de Sakyamuni, quienes las transmitieron a la posteridad, que todavía las conservamos.

En este número de zendodigital empezamos una nueva serie que presenta, uno por uno, a los Diez Principales Discípulos. Empezamos por Mahakashyapa, quien jugó un papel importante en la recopilación de las enseñanzas y quien es reverenciado por la tradición Zen como sucesor del Dharma del Buda Sakyamuni.

Unos recién casados que querían renunciar al mundo

 Mahakashyapa nació en la poderosa tribu Kashyapa en el pueblo de Mahatitta en el antiguo reino indio de Magadha (actualmente al sur de Bihar). Originalmente, fue llamado Pippala porque se decía que había nacido mientras su madre descansaba bajo un pipal (árbol de la bodhi).

 Innatamente inteligente, a la edad de ocho años había conocido los preceptos brahmánicos y demostrado talento en todas las áreas de la enseñanza y del arte. De todas formas, a medida que iba creciendo, empezó a disgustarle el torbellino de deseos que acompañaba los placeres de la vida de un acaudalado brahmín y deseó renunciar a la vida secular para emprender la búsqueda espiritual.

Sus padres, contrarios a la idea, ansiaban que se casara y siguiera con el linaje de la familia. Para tranquilizarles, aunque fuera en contra de su voluntad, se casó. De todas formas, resultó que su nueva mujer también deseaba renunciar a la vida secular. Y, a pesar de estar casados, ambos hicieron el voto de vivir una vida pura libre de todo deseo.

El encuentro con Sakyamuni

 Un día, doce años después, después de morir los padres de ambos, Pippala observó un gran número de gusanos en unas judías puestas a secar en una esterilla y se entristeció por las muchas pequeñas vidas que había estado tomando inconscientemente día tras día. Después de esto, decidió emprender la vida religiosa.

 Saliendo en busca de un buen maestro y prometiendo informar a su mujer cuando lo hubiera encontrado, empezó su anhelada vida de formación religiosa. Se dice que el mismo día en que Pippala tomó su decisión, Sakyamuni alcanzó la iluminación bajo el árbol de la bodhi.

 Por ser un miembro de la tribu Kashyapa, Pippala recibió el nombre de Gran Kashyapa, o Mahakashyapa. Un día, mientras estaba viajando de pueblo en pueblo en disciplina religiosa, se topó con Sakyamuni rodeado por muchos discípulos. Sobrecogido por la gran nobleza de Sakyamuni, Mahakashyapa se postró y, proclamando que no había otro maestro para él, pidió ser aceptado como discípulo.

Percibiendo la total honestidad de Mahakashyapa, Sakyamuni le instruyó asiduamente en las enseñanzas. Y, en ocho días, Mahakashyapa alcanzó la iluminación. Su mujer se hizo monja y, después de someterse a la disciplina religiosa, alcanzó también la iluminación.

La felicidad en la comida humilde

Mahakashyapa fue el más estricto de todos los discípulos en las prácticas ascéticas. Abandonó todo interés por la comida, la ropa y la casa, y vivió una vida simple con los requisitos mínimos para mantenerse vivo. Se atuvo a las doce prácticas designadas para eliminar todas las formas de ataduras.

  1. Formarse en un lugar silencioso lejos de las viviendas humanas.
  2. Comer únicamente comida conseguida mediante la mendicidad religiosa.
  3. Mendigar de puerta en puerta ordenadamente, sin saltarse ninguna y sin tener en cuenta si era una morada rica o pobre.
  4. Limitar la limosna a una comida por día.
  5. Comer moderadamente.
  6. No comer nada después del mediodía.
  7. Hacer prendas de vestir de harapos desechados.
  8. Tener únicamente el hábito prescrito por Sakyamuni.
  9. Vivir en un cementerio.
  10. Vivir debajo de un árbol en un bosque silencioso.
  11. Sentarse en tierra desocupada.
  12. Estar siempre sentado y nunca tumbado.

 La siguiente anécdota muestra hasta qué punto Mahakashyapa se atuvo a estas normas. “Entrando en un pueblo para mendigar, me acerqué cortésmente a un hombre muy enfermo quien extendió una mano en estado de putrefacción que contenía una pequeña cantidad de arroz. Cuando el hombre echó el arroz en mi cuenco de mendicación, uno de sus dedos putrefactos también cayó en él. Me senté al lado de una cerca e ingerí la comida. Me sentía lleno de gratitud.”

 Ignorando los finos manjares de los ricos, Mahakashyapa siempre pidió a los pobres. Sus toscos ofrecimientos le deleitaban porque, recibiéndolos, proporcionaba a los donantes oportunidades para obtener méritos. Cierto pueblo no sabía qué hacer para tratar con algunos rapaces monjes en formación. Mahakashyapa se ganó el profundo respeto de los aldeanos explicándoles qué hacer para vivir con paz mental. Incluso cuando Sakyamuni estaba en el grupo, en algunas ocasiones, los niños se apresuraban para hacer ofrendas a Mahakashyapa.

Asceta de toda la vida

Cuando Mahakashyapa se hizo mayor, Sakyamuni empezó a preocuparse por su condición. Los hábitos formados por harapos probablemente eran pesados y gravosos. Sakyamuni le dijo: “Eres un hombre anciano. ¿Por qué no llevas hábitos más ligeros y limpios y, en vez de estar siempre mendigando, aceptas invitaciones a comidas de creyentes. Hace frío en el bosque. ¿Por qué no vienes y vives en mi templo?”

 A pesar de estar agradecido por estas palabras de amable preocupación, Mahakashyapa respondió: “La forma de vida asceta me hace más feliz que cualquier otra cosa. Permaneciendo en ella, pongo un buen ejemplo y animo a generaciones más jóvenes.”

 Sakyamuni apreció enormemente su actitud y, sin dejar de mantener un ojo de cuidadoso sobre él, permitió a Mahakashyapa que hiciera lo que deseaba.

 Líder de la Orden

Su profunda sinceridad fue tan altamente apreciada que, en sus últimos años, Mahakashyapa ayudó a Sakyamuni como venerable anciano de la Orden. Cuando se le comunicó la inminente muerte de Sakyamuni, Mahakashyapa estuvo tan sobrecogido por el dolor que se desmayó.

 Incluso antes de recuperarse totalmente de su dolor, tomó la importante decisión de recopilar y ordenar el gran número de enseñanzas y preceptos monásticos de Sakyamuni para que pudieran ser transmitidos correctamente a la posteridad. También decidió llevar a cabo preparativos para la tarea ganándose la aprobación de los demás discípulos.

 Muy pronto reunió a todos los venerables ancianos en lo fue el Primer Concilio. Entre los presentes se hallaba Ananda, quien habiendo estado constantemente al lado de Sakyamuni, había escuchado el mayor número de sus enseñanzas. Su prodigiosa memoria probó ser valiosa en la recopilación de las enseñanzas.

Mahakashyapa se convirtió en líder de la Orden tanto de hecho como por nombre. Veinte años después de la recopilación de las enseñanzas, siendo consciente de que se acercaba el momento de su propia muerte, confió la Orden a Ananda y escaló el monte Kukkutapadagiri. La tranquilidad de sus últimos momentos fue realmente meritoria de la dignidad del hombre. Esparció hierba sobre el suelo y se sentó encima de ella a meditar, con el hábito y el cuenco de mendicación de Sakyamuni a su lado. Uniendo las palmas de sus manos en actitud reverente y orando por la paz de todos los seres vivientes, entró en el estado de meditación y silenciosamente respiró por última vez. Se dice que en el momento de su muerte las montañas que le rodeaban se desmoronaron con un estruendo y Mahakashyapa se volvió uno con ellas.

Satisfecho con lo mínimo y siempre honesto, Mahakashyapa no fue sólo un gran asceta, sino también, en sus últimos años, el centro unificador de la Orden y la fuerza motora tras la gran tarea de recopilación de las enseñanzas budistas. Se puede decir que el budismo nunca se hubiera desarrollado sin él. El hecho de que un discípulo tan maravilloso le venerara, demuestra la grandeza del mismo Sakyamuni.

 

Extraído de “Zen Friends”.

Traducción de Claudia Melissen

Uso de cookies

Este sitio web utiliza cookies para que usted tenga la mejor experiencia de usuario. Si continúa navegando está dando su consentimiento para la aceptación de las mencionadas cookies y la aceptación de nuestra política de cookies, pinche el enlace para mayor información.plugin cookies

ACEPTAR
Aviso de cookies