Los diez discípulos del Buda – Subhuti

Subhuti *

Perceptor de la Verdad del Vacío


En el Templo de Jetavana

Subhuti, uno de los Diez Discípulos Principales de Shakyamuni, era famoso como meticuloso observador de la verdad de sunyata [1], a menudo traducida como ‘vacío’ pero más próxima en el significado a la palabra ‘relatividad’. Se dice que su absorción en esta doctrina así como en prácticas espirituales elevadas le previno de tomar parte en actividades más conspicuas y esta es la razón por la que su nombre ocurre tan raramente en las escrituras. Desafiando este difícil concepto, se ganó la ferviente admiración de los creyentes, quienes le obsequiaron ofrendas en cantidades sin precedente. Su intensa diligencia le valió además la cálida confianza de Shakyamuni.

Shubuti nació en una familia acaudalada y creció sin querer nada. Su tío Sudatta construyó el templo de Jetavana, donde Shakyamuni enseñó a menudo. En ocasión de su dedicación a la orden budista, Subhuti escuchó por primera vez a Shakyamuni, y esto cambió por completo su vida. Conmovido profundamente por la compasión y la sabiduría de las enseñanzas, abandonó su acomodado estilo de vida por la búsqueda de la verdad. Caminando directamente hasta donde se encontraba Shakyamuni, pidió permiso para convertirse en monje.

La Propia Forma de Shakyamuni es Sunyata

En cierta ocasión, Shakyamuni, deseando instruir a su madre Mahamaya, quien se encontraba en el reino celestial, desapareció por un tiempo de este mundo. Aunque muchos de sus discípulos se preocuparon por esta ausencia, Subhuti, con porte impasible, se sentó a coser tranquilamente vestimentas. Al regreso de Shakyamuni, los otros discípulos corrieron hacia él entre empujones para ser el primero en saludarle. Deteniendo su mano en medio de su labor, Subhuti se levantó como si fuera a unírseles; después, conteniendo sus sentimientos, se dijo para sí, «¿No son todas las cosas vacías? Incluso la forma de Shakyamuni es el resultado transitorio de causas directas e indirectas y no tiene existencia real. Venerarlo es como venerar la tierra, el aire, el agua fluida, el fuego abrasador y el viento que sopla.»

El Buda, el sí mismo, y el resto de todas las cosas no son constantes. Dándose cuenta de que incluso la propia forma de Shakyamuni es inconstante, reforzándose de este modo su propia creencia, Subhuti se sentó de nuevo lentamente y retomó su costura.

Shakyamuni dirigió estas palabras de amonestación a una monja que se las arregló para ser la primera entre la multitud que se había apresurado para saludarlo: «Puede que hayas llegado la primera, pero no eres la primera en venerarme. Aunque no está aquí presente, puedo ver a Subhuti, quien está recitando para sí, ‘Todas las cosas son sunyata.’ He ahí la verdadera forma de venerar mi ser.» Sus palabras hicieron a la monja dolorosamente consciente de su propia codicia e inmadurez como servidora del Buda.

En Paz en un Choza sin Techo

Imperturbable y con una mente libre de complicaciones, Subhuti nunca se involucró en disputas. Una vez fue a la capital del reino de Maghada, en la India central. El rey, Bimbisara, quien había encargado y donado el templo de Venuvana (Bosquecillo de Bambú), ordenó construir una choza para Subhuti, pero estaba demasiado ocupado con asuntos de estado para supervisar el trabajo. El resultado fue que la choza de Subhuti no fue techada. Sin quejarse una sola vez, toleró tranquilamente los vientos huracanados y la cegadora luz del sol. Afortunadamente para él, el tiempo estaba de su parte: mientras vivió en la construcción sin techo, no cayó ni una sola gota de lluvia. Esto causó sin embargo una sequía y un gran sufrimiento. La gente elevó una petición al rey, quien, cuando supo que la falta de techumbre de Subhuti era la causa de la sequía, hizo reparar la construcción. Dando gracias por su mejor alojamiento, Subhuti se dirigió a los cielos de esta manera: «Cielos, obséquianos ahora con la las lluvias benditas. Mi mente está en calma y he alcanzado el reino de la iluminación. No obstante, es mi intención seguir disciplinándome a mí mismo y vivir solamente de acuerdo a la Vía del Buda. Por favor, cielos, traed la bendición de las lluvias al pueblo.»

Los cielos cumplieron su deseo y regaron la tierra para el júbilo general de la población, quien una vez más elogiaron la grandeza de Subhuti.

Como un Poderoso Viento Derriba un Árbol Alto

Una vez, estando enfermo, Subhuti se sentó en meditación a pesar del dolor físico, preguntando a su buda interior sobre la causa y significado de su sufrimiento. Habiendo escuchado sobre su enfermedad, la deidad y guardiana budista Indra, acompañada de 500 damas y músicos celestiales, fue a visitarle. Su hermoso cantar y toque de arpas agradaron a Subhuti, quien expresó inmediatamente su felicidad. Cuando el preocupado Indra le preguntó sobre su enfermedad, Subhuti respondió, «El árbol más fuerte es derribado por grandes vientos. El árbol más fructífero se seca sin agua. Para florecer y dar fruto, debe recibir lluvia justo en las adecuadas cantidades. Todas las cosas experimentan la perturbación y la restauración del orden. En cuanto entendí esto, mi enfermedad desapareció.»

Sus palabras revelan la profunda comprensión de sunyata por parte de una persona que sirvió al Buda a lo largo de toda su vida. Después de escucharlas, Indra retornó al reino celestial, con su mente en paz.

Notas

[1] Elemento fundamental de la filosofía budista, la idea de sunyata (ku en japonés), significa que todas las cosas dependen de causas (relaciones) directas e indirectas, y que ninguna tiene una existencia permanente. Aunque se remonta a los tiempos de Shakyamuni, el concepto cobró especial importancia para el budismo mahayana y fue presentado en detalle en la temprana escritura mahayana Prajnaparamita-sutra y en forma condensada en la popular escritura conocida en japonés como Hannya-shingyo [Sutra del Corazón].

La enseñanza de sunyata tiene tanto aspectos teóricos como prácticos. En términos teóricos, rechaza la existencia fija de todas las cosas y todas las tentativas en relación a ellas. Enseña que, una vez que se han abandonado la entidad permanente y los apegos a la misma, todas las cosas revelan su naturaleza esencial. En este sentido, es casi idéntica a la idea de la originación y las relaciones causales. En términos prácticos, enseña el abandono de los intentos de adquirir mérito y de todos los apegos, y la práctica de la idea de la impermanencia de todas las cosas. Por ejemplo, con relación a la caridad, esto significa que en la medida en que las relaciones entre el donante, el receptor y el obsequio son puros, los tres serán vistos como resultado de relaciones causales y sin existencia propia. A esto se le llama «el triple círculo de la donación».

(*) Artículo editado por Zen friends, publicación trimestral de la Sotoshu Shumucho.

Traducción de Kepa Egiluz

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Transmitir el Dharma de Dôgen Zenji (*)

por Otani Tetsuo (**)

Introducción

Es para mí un placer dirigirme a los distinguidos invitados que se han reunido hoy aquí, en la Universidad de Stanford, para celebrar el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen Zenji. En mi charla de hoy hablaré del tema de la «transmisión del Dharma»; primero reflexionando sobre la interpretación de Dôgen Zenji de la idea. En segundo lugar, examinaré el así llamado movimiento de «restauración del linaje» (shuto fukko) de la temprana era moderna, que tenía como asunto central la transmisión del Dharma. Y finalmente, concluiré con una reflexión sobre la significación de recibir y transmitir el Dharma hoy en día.

I. La Transmisión del Dharma de Dôgen Zenji y el Dharma del Buddha.

 Mientras practicaba en la congregación de Musai Ryoha en el templo Tendozan justo después de ir a China a la edad de 24 años, Dôgen sentía interés por el documento genealógico (shisho), un certificado de autentificación de la transmisión del Dharma. Dôgen llegó a conmoverse claramente cuando de hecho tuvo oportunidad de contemplar «documentos de transmisión» (shisho), y escribió acerca de ello en el capítulo Shisho del Shobogenzo. En este capítulo registró un total de cinco ocasiones en las que pudo ver un «documento de transmisión», incluido el de Musai Ryoha.

Veamos estas cinco ocasiones en secuencia histórica:

1) En otoño de 1223, cuando viajaba por China, fue presentado a Den, un monje que estaba a cargo de la biblioteca del templo y era descendiente en el Dharma de Butsugen Sei’on por el linaje de Rinzai Yogui. Le fue permitido ver el documento de transmisión de Den, el cual incluía los nombres de siete buddhas del pasado seguidos de los nombres de 45 maestros hasta llegar a Rinzai Gigen. Los nombres de los maestros a continuación del de Rinzai aparecían escritos con sus monogramas inscritos en un gran círculo. El nombre final correspondía a la persona que había entregado el documento de transmisión. Haber visto escritos de este modo los nombres de los siete buddhas de la antigüedad y los de los monjes que les habían seguido los pasos, causó un gran impacto en Dôgen.

2) En invierno de 1223 pudo ver el documento de transmisión en el linaje de Unmon del monje superior Shugetsu, quien se había convertido en el nuevo monje del templo. En este documento de transmisión, todos los nombres de los buddhas y los ancestros estaban listados en orden, pero esta vez incluyendo el nombre de Shugetsu. Este énfasis en recibir el Dharma de aquellos que en el pasado habían recorrido el camino budista impresionó mucho a Dôgen.

3) En 1224 pudo ver el documento de transmisión de Musai Ryoha, un maestro del linaje Rinzai Dai’e. Dôgen había tenido conocimiento de la existencia de este documento poco después de ingresar en Tendozan al ser informado por Shiko (el director general del templo) de la transmisión de Musai por parte de Bussho Tokko. Expresando su ferviente deseo de ver el documento de transmisión, el monje Chiko arregló para Dôgen el que viera el documento en la sala Ryonenryo. Este documento de transmisión fue entregado originalmente por Dai’e Soko a Settan Tokko, quien a su vez lo entregó a Musai Ryoha. La cubierta estaba hecha de un brocado rojo con forro de seda blanca, acompañado por un pergamino de cerca de 30 cm (11 pulgadas) por 2,3 metros (7 pies). Dôgen pensó para sí que si tuvo esta increíble oportunidad fue gracias a la guía de los buddhas y ancestros. Por lo tanto, primero ofreció incienso y postraciones antes de abrir este artículo inapreciable. Musai Ryoha, quien le enseñó el documento, le dijo que poder ver el documento constituía una rara oportunidad y que el documento representaba un punto de estabilidad que subyace al camino budista.

4) Una vez que Dôgen dejara Tendozan, peregrinó a muchos templos diferentes en China. En el templo Mannenji de Heiden, pudo examinar el documento de transmisión de Genshi, quien pertenecía al linaje de Daibai Hojo, a quien a su vez le había sido dada la transmisión por el famoso maestro Baso Doitsu. Genshi, quien raramente permitía a la gente ver su documento de transmisión, se lo mostró a Dôgen porque tuvo un sueño en el que el maestro zen Hojo (del Monte Daibai) aparecía con un ramito de flores de ciruelo y le decía que se lo diera a un verdadero buscador de la Vía que había atravesado los océanos. Debido a esto, cuando Dôgen se presentó ante Genshi sólo cinco días después de este sueño, Genshi le mostró el documento y le dijo a Dôgen, «Si lo deseas, te transmitiré el Dharma.» Dôgen fue embargado por la emoción, las mangas empapadas de lágrimas, al oír estas palabras que los buddhas y ancestros ponían a su disposición con su ayuda invisible. Más tarde, cuando Dôgen visitó Goshoji (en el monte Daibai), tuvo el mismo sueño, en el que el maestro zen Hojo le ofrecía el ramillete de flores de ciruelo. Este incidente fue algo que se guardó para sí incluso a su vuelta al Japón, escribiendo sólo sobre ello en el Shobogenzo al reflexionar sobre las profundas condiciones kármicas que le permitieron ver este documento de transmisión.

5) Tras finalizar su peregrinaje y regresar a Tendozan para estudiar bajo Nyojo, Iitsu Seido le mostró a Dôgen un documento de transmisión del linaje de Hogen. Este documento llevaba las palabras «El Primer Ancestro Makakasho fue despertado con el Buddha Shakyamuni. El Buddha Shakyamuni fue despertado con el Buddha Kasho.» Estas palabras conmovieron particularmente a Dôgen, quien escribió, «Al ver esto, me convencí firmemente de que existe una transmisión del Dharma entre un maestro correcto y un heredero correcto. Esta era una enseñanza que no había visto antes. En aquel momento los ancestros del Buddha habían respondido inconcebiblemente a mi deseo, ayudándome a mí, un descendiente de ellos. Nunca me he conmovido tanto.»

Si tomamos los ejemplos anteriores en conjunto, la existencia de documentos de transmisión fue extremadamente significativa para Dôgen durante este período inicial de práctica, porque creía que autentificaban la transmisión del Dharma. Aunque recibiría eventualmente la transmisión de su verdadero maestro, Nyojo, el hecho de que pudiera examinar documentos de transmisión en cinco ocasiones diferentes antes de aquella ocasión, hizo a Dôgen muy consciente de su propia transmisión y documento de transmisión. Al final del capítulo Shisho, Dôgen concluye con palabras de Nyojo, «entendemos que el Buddha Shakyamuni heredó el Dharma del Buddha Kasho, y que el Buddha Kasho heredó el Dharma del Buddha Shakyamuni. Cuando lo comprendes de esta manera, constituye la verdadera transmisión del Dharma de todos los buddhas y ancestros.» Dôgen reflexionó sobre estas palabras confesando, «Entonces no sólo acepté, por primera vez, que hay una transmisión del Dharma de los buddhas ancestrales, sino que fui capaz de salir del viejo foso en el que había estado hasta entonces.» El significado de esto reside en las palabras de Dôgen al inicio del capítulo sobre los documentos de transmisión.

Circulo de los Ancestros en el Templo Zen Luz Serena – Requena (Valencia) – España

Un Buddha hereda el Dharma sólo de un Buddha, un ancestro hereda el Dharma de un ancestro: [es] la unión de la realización, la transmisión directa. De este modo, es el despertar insuperable. Es imposible dar el sello de verificación sin ser un Buddha, y es imposible convertirse en un Buddha sin recibir el sello de verificación de un Buddha. ¿Quién más, a parte de un Buddha, puede sellar esta verificación como la más venerable, la más insuperable? Cuando obtienes el sello de verificación de un Buddha, tienes realización sin un maestro, realización sin un sí mismo. Siendo esto así, se dice «Un Buddha hereda la verificación de un Buddha; un ancestro une la verificación con un ancestro.»

Obviamente, Dôgen estaba hondamente conmovido por la tangibilidad de los documentos de transmisión, que daban forma a algo tan vago como el satori. Se dio cuenta de que en el corazón de los documentos de transmisión reside la fuerza vital de todos los Buddhas del pasado y del presente. Y que heredar este linaje de los ancestros del Buddha y transmitirlo además a sus propios discípulos era la forma de la realización. Este interés en los documentos de transmisión tuvo una enorme influencia en el Zen de Dôgen, en el que se hacía un gran énfasis en tener un maestro «verdadero» del que heredar el Dharma que había sido traspasado desde los tiempos de Shakyamuni. Como declara Dôgen en el Eihei Shoso Gakudo Yojinshu, «A menos que tengas un verdadero maestro, es mejor que no estudies.» Así, visitar profusamente maestros verdaderos ha sido, desde tiempos ancestrales, una importante tarea para que el estudiante haga a ambos, el maestro y el estudiante, una persona religiosa o zen más grande.

El propio Dôgen, tras la muerte de Musai Ryoha, partió de viaje para encontrar a su verdadero maestro, que como es bien sabido, resulto ser Nyojo, de Tendozan. Dôgen registró la primera vez que conoció a Nyojo en el fascículo Menju del Shobogenzo:

«Primero ofrecí incienso y me postré formalmente ante mi último maestro, el viejo Buddha Tendo Nyojo, en la cámara del abad en 1225. El también me veía por primera vez. En esta ocasión transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara, y me dijo, ‘La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, es ahora realizada.’ Esto mismo es sostener una flor en el Pico de los Buitres, o alcanzar la médula en [el monte] Suzan, o transmitir el hábito en [el monte] Obai, o la transmisión cara a cara en (el monte) Tozan. Esto es que los ancestros del Buddha transmiten el tesoro del ojo cara a cara. Ocurre sólo en nuestra enseñanza. Otra gente ni siquiera ha llegado a soñarlo. La transmisión cara a cara significa ‘entre caras de Buddhas y ancestros’: cuando el Buddha Shakyamuni estaba en la asamblea del Buddha Kasho, lo recibió del Buddha Kasho y ha continuado esta transmisión. No hay Buddhas sin transmisión cara a cara de la cara del Buddha.»

Cuando Dôgen conoció a Nyojo cara a cara por primera vez, le fue dicho, «La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, ancestro a ancestro, es ahora realizada.» En otras palabras, Dôgen equipara el encontrar al maestro verdadero con momentos de la historia del Zen tales como «alcanzar la médula en Suzan» o «transmitir el hábito en Obai» o «la transmisión cara a cara en Tozan.» Dôgen revela el profundo significado de la «transmisión cara a cara» (menju) subrayando la importancia de encontrar al verdadero maestro de uno, lo cual sólo puede ocurrir cuando las dos partes implicadas extraen la una de la otra lo mejor que hay en ellas.

A continuación del encuentro con Nyojo, Dôgen estudió rigurosamente bajo su ámbito y aprendió el concepto de ‘práctica incesante’. En 1225, Nyojo dirigió una ceremonia de transmisión de preceptos (denkai) y dio a Dôgen «los Preceptos de Boddhisattva de la Correcta Transmisión de los Ancestros del Buddha», y dos años más tarde, en 1227, dio a Dôgen un documento de transmisión. Habiendo así recibido el Dharma del Buddha traspasado desde Shakyamuni hasta su maestro, Nyojo, Dôgen siguió las instrucciones de su maestro y regresó al Japón para hacer lo mismo. Porque el Dharma había sido transmitido cuidadosamente de maestro a discípulo desde Shakyamuni en adelante, Dôgen resolvió reunir a su alrededor discípulos a quienes poder transmitir el Dharma del mismo modo. A fin de cumplir esto, Dôgen decidió transmitir las enseñanzas de Nyojo en japonés (hasta entonces la mayoría de enseñanzas budistas estaban escritas en chino). Proporcionó a sus discípulos estas directrices, más fáciles de comprender, en los fascículos escritos del Shobogenzo, así como bajo la forma de lecciones orales dadas como abad de su templo.

A partir de que Dôgen fuera a la provincia de Echizen, durante los dos años extremadamente fríos que llevó construir Daibutsuji, produjo un vasto número de fascículos del Shobogenzo. Pero una vez que el templo estuvo finalizado, se llegó a una paralización virtual de sus escritos, lo cual indica que puso todas sus energías en la educación de sus discípulos. En otras palabras, una vez que completó el Shobogenzo como libro de texto para sus estudiantes, puso todas sus energías en mostrar la naturaleza concreta del satori con discursos formales, unas veces ilustrando el satori con historias, otras veces trazando «círculos vacíos» con sacudidas de cola de caballo, o golpeando el suelo con un báculo o arrojándolo alrededor. Aún más, Dôgen preguntaría a veces agudamente a sus discípulos sobre el Dharma, «¿De veras deseáis comprender el Dharma por completo?» y otras cuestiones, mientras realizaba pausas dramáticas antes de recitar un verso. Probablemente, esos discursos formales no podían ser comprendidos sin antes poseer la sólida comprensión del Shobogenzo. En otras palabras, el Buddha Dharma de Dôgen Zenji fue completado con la lectura de los capítulos del Shobogenzo y los discursos formales, más tarde compilados en otra obra magna de Dôgen, el Eiheikoroku.

Dôgen debe haber comprendido que si sus discípulos estudiaban sólo el Shobogenzo, comprenderían el budismo a un nivel simplemente intelectual. Pero por otra parte, si sólo escuchaban los discursos formales, tampoco serían capaces de comprender el budismo claramente. Así, pues, combinó las enseñanzas budistas fundamentales del Shobogenzo con discursos formales como parte de la educación monástica que implica la práctica. Se dice que hacia el final de su carrera, Dôgen hizo énfasis sobre la apropiada transmisión del Dharma a un pequeño número de personas -sólo a una o incluso a media persona (ikko hanko) – lo cual refleja las dificultades que debe haber afrontado al intentar poner en práctica su método combinado.

Del mismo modo que la apropiada transmisión del Dharma del Buddha en adelante hasta su maestro Nyojo, implicaba tanto el recibir y el entregar el Dharma, Dôgen realizó que su propia transmisión no estaría completa hasta que él mismo no transmitiera el Dharma de Nyojo a sus propios discípulos. Inversamente, este proceso también implicaba que cada persona del linaje era un ancestro del Buddha, como dador y como receptor del Dharma. La comprensión de Dôgen de este proceso se simbolizaba y cristalizaba en el documento de transmisión.

II. El Problema de la Transmisión del Dharma en el Movimiento de Restauración del Linaje.

Tras la muerte de Dôgen, su linaje fue continuado por Ejo, quien transmitió el Dharma a Tettsu Gikai, el cual se convirtió en el tercer abad de Eiheiji. Sin embargo, su abadía se vió envuelta en lo que vino a llamarse la «Controversia de la Tercera Generación» (sandai soron), que implicó también cuestiones relativas a la transmisión del Dharma. El problema principal estribaba en el hecho de que Gikai había recibido la transmisión del Dharma de dos maestros, siendo Ejo uno de ellos y el otro, una maestro de la Darumashu japonesa. Después de recibir una gran oposición por esto, Gikai fue forzado a renunciar a su abadía y en lo sucesivo la práctica de tener un solo maestro de transmisión del Dharma se convirtió en la norma.

Pero con el tiempo, esta política de tener un único maestro de transmisión del Dharma acabó cuestionándose debido al asunto de «transmisión de templo» (garanbo). Desde el período medieval hasta los primeros tiempos modernos, se impuso la costumbre de formar parte del linaje del templo del que uno iba a ser abad, antes que formar parte del linaje del maestro directo de uno. En otras palabras, el nuevo abad debía transferir su lealtad al linaje del templo y anular el linaje del Dharma que había recibido de un maestro original. Además, si uno se convertía luego en abad de un templo diferente, cada vez que se trasladaba tenía que anular la anterior lealtad de linaje. Debido a esto, la idea y la realidad de la transmisión se vio trastornada.

La significación de la transmisión en Japón resultó trastornada por dos tipos de sistema de sucesión de templo que coexistían: 1) el sistema «Jippo juji setsu» en el que el templo podía ser administrado por cualquiera que fuera considerado apropiado independientemente de su linaje y 2) el sistema «Ichiryu sozoku setsu» en el cual el templo requería a sus abades ser del mismo linaje que el fundador del templo. Este segundo sistema soportaría eventualmente el estilo de transmisión de templo para la transmisión del Dharma. Cuanto más predominante se hacía este estilo, tanto más debía cambiar uno las alianzas al linaje según se iba trasladando de templo a templo.

Para mediados del período Edo, el tema del sistema de transmisión de templo dominó ampliamente dentro de la escuela soto. La controversia que envolvía al mismo fue continuada por los pertenecientes al así llamado «movimiento de restauración del linaje» (shuto fukko undo). En el centro de este movimiento se encontraba Manzan Dohaku, con Baiho Jikushin ocupando también una posición de liderazgo. La reivindicación principal de Manzan era que la transmisión a través de una persona (es decir, a través del propio maestro de uno y no a través del templo del que uno había resultado ser abad) constituía la interpretación original de Dôgen sobre la transmisión. Oponiéndose así al sistema de transmisión de templo, Manzan hizo hincapié en la idea de tener solo un maestro de la transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara. Creía que si los monjes se atenían con fe a la idea de tener sólo un maestro de transmisión del Dharma, no habría ninguna necesidad de cambiar de linaje cada vez que uno se trasladaba a un templo diferente. Adicionalmente, si uno sólo recibía la transmisión de un maestro que conocía directamente (es decir, transmisión cara a cara), no habría necesidad de tener que recibir la transmisión de un maestro previo del templo del que uno iba a convertirse en abad (a quien uno puede que no haya conocido anteriormente). Manzan promovió el movimiento de restauración de linaje fomentando estos dos principios como una forma de retornar a la intención original de Dôgen de dar y recibir apropiadamente el linaje del Dharma. La crítica de Manzan hacia el sistema de transmisión de templo provino de su lectura de la crítica de Dôgen hacia aquellos que usaban la transmisión del Dharma para su propio auto engrandecimiento, tal y como se encuentra en el capítulo Shisho del Shobogenzo.

A la edad de 56 años, Manzan unió fuerzas con Baiho Jikushin y se dirigieron a Edo a promover el movimiento de restauración del linaje. Allí se encontraron con la oposición de Jozan Ryoko, quien aportó argumentos en contra de sus reivindicaciones, defendiendo el sistema de transmisión de templo. Aunque Manzan y Baiho elevaron sus reivindicaciones al departamento gubernamental de templos y santuarios (jisha bugyo), no salieron victoriosos fácilmente ya que los contraargumentos de Jozan influyeron en los tres templos administrativos principales de la escuela soto (el Kansansatsu) así como en los dos templos centrales de Eiheiji y Sojiji.

En 1703, el gobierno de Edo reconoció las reivindicaciones de Manzan y Baiho y su movimiento de restauración del linaje que argüía en favor del enfoque centrado en la persona de la transmisión del Dharma. Sin embargo, en realidad no fue una victoria unilateral para Manzan y Baiho, sino que la nueva política del Gobierno (que era la de negociar políticamente un acuerdo) reconocía a ambos sistemas, el centrado en el templo y el centrado en la persona. No obstante, esta nueva política dio fuerza a los argumentos de Manzan y Baiho relativas a tener un solo maestro de transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara.

III. Perspectivas Conflictivas sobre la Transmisión.

Aunque los dos principios de tener un solo maestro de la transmisión del Dharma y de la transmisión cara a cara fueron aprobados por orden gubernativa en 1703 y su movimiento de restauración del linaje dio la sensación de haber concluido, estas ideas resultaron ser, de hecho, bastante problemáticas y siguió un debate ulterior sobre la transmisión del Dharma. La interpretación de Manzan de las dos doctrinas estaba basada en el fascículo Menju del Shobogenzo.

«El Buddha Shakyamuni vio al venerable Mahakashyapa en persona. El venerable Mahakashyapa vio al venerable Ananda en persona, y el venerable Ananda se inclino formalmente ante la cara de buddha del venerable Mahakashyapa. Esto es transmisión cara a cara. El venerable Ananda preservó esta transmisión cara a cara, guió estrechamente a Shonawashu [Shanavasa] y la transmitió cara a cara. Cuando el venerable Shonawashu vio respetuosamente al venerable Ananda, le fue dada la transmisión cara a cara y recibió la transmisión cara a cara, simplemente cara a cara. De este modo, los ancestros auténticos de todas las generaciones han continuado la transmisión cara a cara, el discípulo viendo al maestro, y el maestro viendo al discípulo. Un ancestro, un maestro, o un discípulo, no puede ser un Buddha o un ancestro sin tener la transmisión cara a cara.»

En otras palabras, Dôgen apunta a la naturaleza imperecedera del Dharma basada en la interacción mutua cara a cara del maestro y el discípulo. De hecho, la propia interpretación de la transmisión del Dharma de Manzan confería el mayor énfasis al aspecto ritual de la interacción cara a cara.

Dentro del movimiento de restauración del linaje había diferencias de opinión sobre la naturaleza de la transmisión del Dharma, tal y como se ve por ejemplo en las visiones discrepantes de Manzan y su contemporáneo, Doku’an Genko. Doku’an, por ejemplo, criticó lo que consideraba una interpretación sobrerritualista de Manzan de la transmisión cara a cara. Por su parte, Doku’an subrayaba la calidad o el contenido de la transmisión del Dharma en sí misma, es decir, si el estudiante había alcanzado las enseñanzas. Así, aunque Manzan y Doku’an se opusieron igualmente al sistema de transmisión de templo, después de la decisión gubernamental de 1703 que básicamente decidió a su favor, los desacuerdos entre los dos saltaron a primer plano.

De hecho, Doku’an falleció en 1698, cinco años antes de la decisión gubernamental. Sin embargo, la posición que él representó y la posición que Manzan representó fueron expuestas por otras figuras prominentes de la escuela soto. La posición de Doku’an fue expuesta de manera más enérgica por Tenkei Denson (1648-1735). Así, el desacuerdo entre Manzan y Doku’an se convirtió en el desacuerdo entre Manzan y Tenkei. Como Doku’an, Tenkei estaba de acuerdo con los dos principios que Manzan había delineado como cruciales para una adecuada transmisión del Dharma, pero discrepaba sobre su interpretación de una manera altamente matizada.

Para Tenkei, el verdadero significado de la transmisión del Dharma no trataba necesariamente de ponerse cara a cara con un maestro particular de una manera ritualista, sino de encontrarse con la verdadera cara del sí mismo. En otras palabras, mientras los dos enfatizaban la importancia de la transmisión del Dharma cara a cara, Manzan situaba a la forma por encima del contenido, mientras que Tenkei sostenía el contenido sobre la forma en la que la transmisión debía tener lugar. Los dos creían sinceramente en la relevancia de su posición y nunca dejaron de instruirse debates. Debido a esto, sus desacuerdos no fueron resueltos e incluso condujeron a que destacados especialistas doctrinales tomaran posiciones en el debate. En el lado de Manzan se encontraban monjes como Otsudo Kanchu (?-1760), Menzan Zuiho (1683-1769), y Banjin Dotan (1698-1775). Y en el lado de Tenkei estaban Mankai Issen (?-1756) y Fuyo Roran (1724-1805). Aunque el debate sobre la transmisión del Dharma que fue de un lado a otro entre estos dos bandos es crucial para comprender la historia soto, debemos recordar que este debate tuvo lugar durante el medio controlador del período Edo. Lo que esto significa es que el bando de Manzan, que era considerado como el grupo ortodoxo por el gobierno, dominó claramente el debate, tanto que a aquellos asociados a Tenkei se les vio como si estuvieran en un «infierno Tenkei.» Siendo éste el caso, el grupo ortodoxo dominó hasta el período Taisho, y el enfoque de Tenkei no ha recibido una valoración positiva hasta bastante recientemente.

IV. La Transmisión del Dharma Hoy y en el Futuro.

La política negociadora del gobierno Edo, la cual reconoció tanto los sistemas centrados en el templo como los centrados en la persona de transmisión del Dharma llegó a su fin en 1875. Fue entonces cuando la recientemente formada oficina central de la Sotoshu (Sotoshu shumukyoku) emitió una directiva aboliendo completamente el sistema de transmisión de templo, que siempre había parecido ir en contra de las doctrinas de la secta. En otras palabras, los esfuerzos de Manzan, Baiho, y otros miembros del movimiento de restauración del linaje dieron finalmente fruto 170 años después con esta directiva. Sin embargo, la directiva ignoraba completamente los argumentos de la facción de Tenkei, enfatizando la relevancia de los aspectos rituales de la transmisión del Dharma que era central en la facción de Manzan. Esto deja abierta la cuestión de si las reivindicaciones de la facción de Tenkei de que el aspecto más importante de la transmisión reside en el contenido de lo que es transmitido, ha recibido la suficiente reflexión.

Si reflexionamos particularmente sobre esta cuestión de la transmisión teniendo en mente las enseñanzas de Dôgen, existe una gran evidencia (tal y como fue discutida en la sección de Dôgen de más arriba) de que puso tanto énfasis en el contenido de la transmisión como en su forma ritual. En otras palabras, para Dôgen, reflexionar sobre el verdadero significado de la transmisión del Dharma sería de mucha mayor importancia de si seguir o no un sistema de transmisión centrado en el templo o centrado en la persona.

No obstante, en el Japón contemporáneo, la forma más común de transmisión es la de transmitir el Dharma de padre a hijo. Así que aunque este sistema de transmisión puede calificarse como centrado en la persona, al mismo tiempo es también un sistema de transmisión basado en el templo, porque el hijo hereda la abadía del padre. El sistema de transmisión basado en el templo, aunque oficialmente abolido en 1875, ha retornado a la vida con esta práctica de sucesión familiar de templos.

De este modo, nosotros, en la escuela soto, necesitamos reflexionar seriamente sobre el estado contemporáneo de la transmisión del Dharma en Japón. Reflexionando sobre la comprensión personal de Dôgen de la transmisión del Dharma así como en la de los comentaristas del período Edo, debemos estudiar detenidamente la realidad de la situación hoy en día y preguntarnos a nosotros mismos si la costumbre de la sucesión familiar de templos es realmente apropiada.

Dado este momento en la historia de la escuela soto, en otras palabras, el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen, es una oportunidad perfecta para que reflexionemos sobre el significado real de lo que implica transmitir el Dharma. Al igual que los monjes del período Edo intentaron revivir su secta, no deberíamos descartarlos como reliquias históricas, sino que podemos aprender de ellos sobre la forma de revivificar nuestra escuela hoy en día.


(*) El Zen de Dogen y su relevancia para nuestro tiempo. Simposium en la Universidad de Stanford, Octubre 23-24, 1999

https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

(**) Otani Tetsuo nació en Tokyo en 1939. Se graduó en el Departamento de Filosofía del Lejano Oriente de la Facultad de Literatura de la Universidad de Waseda y recibió su diplomatura por la escuela de graduados de la Universidad de Waseda en el Instituto de Investigación de Humanidades. Se doctoró en la Escuela de Graduados de la Universidad de Komazawa, Instituto de Investigación de Humanidades, especializándose en Estudios Budistas. En 1965 practicó en Daihonzan Eiheiji. Ha sido sacerdote residente de Chotaiji, en Tokyo, desde 1966. Ha enseñado en la Universidad de Komazawa desde 1977 y ahora es profesor del Departamento de Estudios Budistas. En el presente es Vicepresidente de la Universidad de Komazawa. Su especialidad son los Estudios Zen y Zen Soto.

Fuente: https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

Traducción de Kepa Egiluz

 

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Los Cuatro Métodos de Conducta del Bodisatva

DÔGEN ZENJI


 Los cuatro métodos de conducta del Bodisatva son 1. El don. 2. La palabra benevolente. 3. El comportamiento benefactor. 4. La identidad-acción.

1. El don (fûse) significa sin avaricia. Sin avaricia significa sin codicia. No codiciar significa no querer agradar. Aunque gobernéis los cuatro continentes debéis transmitir siempre la enseñanza auténtica sin avaricia. Esto es como si dierais las cosas que no necesitáis a alguien que no conocéis, o como ofrecer al Tathagata flores que crecen en una lejana montaña o como ofrecer tesoros que poseáis en una vida anterior a los seres sensibles. Cada don merece ser ofrecido, se trate de un don de palabra o de algo material. No hay ninguna razón que os impida dar un don aunque éste no os pertenezca en propiedad. La cuestión no es que el don sea de valor, sino que el mérito sea real.

Cuando abandonáis la Vía para la Vía alcanzáis la Vía. Alcanzar la Vía significa abandonar la Vía para la Vía. Si el tesoro es abandonado para el tesoro, el tesoro se vuelve don. Vosotros os abandonáis a vosotros mismos y los demás a los demás.

El poder de las relaciones causales del don alcanza el reino de los dioses, el reino de los seres humanos y el de los sabios iluminados. Si el don se vuelve un don actualizado, tales relaciones causales se establecen inmediatamente.

El Buda dijo: «Cuando una persona que practica el don se une a una asamblea, las gentes se dan cuenta.«

Deberíais saber que el espíritu de una persona así está en comunicación sutil con los demás. Así pues dad aunque sólo sea una frase o un verso de la verdad; este don se convertirá en una semilla saludable para esta vida y para las demás.

La verdad tiene el poder de transformarse en riqueza. Las riquezas pueden transformarse en verdad. Esta es la recompensa a la buena voluntad del que da.

Un rey hizo don de su barba para hacer un medicamento que curó la enfermedad de su servidor; un niño ofreció arena al Buda y se convirtió en el rey Ashoka (1) en un nacimiento posterior. Ninguno de los dos esperaba recompensa, no obstante compartieron lo que tenían.

Poner a flote un barco o construir un puente es un don. Si estudiáis el don de cerca, aceptar y abandonar el cuerpo son un don. Ganarse la vida y producir objetos no puede ser otra cosa que dar. Abandonar las flores en el campo, abandonar los pájaros en el cielo son igualmente acciones de dar.

El Buda dijo: «Si tenéis que practicar el don hacia vosotros mismos con más razón aún debéis hacerlo hacia vuestros padres, mujeres e hijos«.

Deberíais saber así que daros a vosotros mismos es una parte del don. Dar a vuestra familia es también un don. Aunque deis una mota de polvo os alegraréis de vuestra acción porque así estáis transmitiendo correctamente los méritos de todos los Budas y por primera vez estáis practicando un acto de Bodisatva.

El espíritu de un ser sensible es difícil de cambiar. Deberíais continuar cambiando el espíritu de los seres sensibles desde el primer momento en el que le dais una cosa hasta el momento en el que alcancen la Vía. Esto puede hacerse gracias al don.

Por esta razón el don es el primero de los seis Paramita (2) El espíritu está más allá de la medida. Las ofrendas están más allá de las medidas. Además, al dar, el espíritu transforma el don y el don transforma el espíritu.

2. Palabras benevolentes significa que cuando veis seres sensibles despertáis en vosotros el espíritu de compasión y ofrecéis palabras de amor. Esto es lo contrario a un discurso cruel y violento.

En la vida social existe la costumbre de preocuparse por la salud de los demás. En el Budismo se encuentra esta frase:»Por favor, cuídese.» Y el saludo respetuoso a los mayores es: «¿Puedo preguntarle como se encuentra?» Esta es una manera amable de expresarse teniendo en consideración a los seres sensibles como se haría con un bebé.

Los seres sensibles progresan poco a poco cuando toman el camino de las palabras benevolentes. Incluso una palabra benevolente que no es conocida ni percibida directamente de manera ordinaria tiene su influencia. Debéis esforzaros en practicarla durante toda vuestra vida. No abandonéis esta práctica, mundo tras mundo, vida tras vida.

La palabra benevolente es la base para reconciliar a los dirigentes y para someter a los enemigos. Aquellos que oyen vuestras benevolentes palabras adquieren una expresión radiante y un espíritu embargado de alegría. Aquellos que oigan hablar de vuestras palabras benevolentes serán profundamente impresionados y no las olvidarán nunca.

Deberíais saber que la palabra benevolente surge de un espíritu benevolente y que un espíritu benevolente surge de la semilla de un espíritu compasivo. Deberíais saber que la palabra benevolente no es aquella que halaga los méritos de los demás. La palabra benevolente tiene el poder de cambiar el destino de la nación.

3. La acción benefactora es utilizada habitualmente para el bien de todos los seres sensibles, es decir, significa preocuparse de su evolución futura a corto y a largo plazo y ayudarles a utilizar los medios hábiles para poder continuar esta evolución.

En los tiempos antiguos un hombre ayudo a una tortuga que estaba encerrada en una jaula, otro cuidó un pájaro enfermo. Ninguno de los dos esperaba ser recompensado. Actuaron así solamente para hacer el bien.

La gente estúpida piensa que si ayudan a los demás antes que a si misma perderá su propio beneficio. Pero no es así. La acción benefactora es un acto de unidad en el que no hay diferencias entre los demás y uno mismo.

Un antiguo rey que debía acoger a unos visitantes interrumpió tres veces su baño, arregló sus cabellos e interrumpió tres veces su cena, solamente con el fin de que todo estuviera correctamente preparado y para que sus visitantes se sintieran lo mejor posible. Ni siquiera se preocupó de instruir a los súbditos de los reyes visitantes.

De esta misma manera deberíais hacer que vuestras acciones sean beneficiosas tanto para vuestros amigos como para vuestros enemigos. Vuestras acciones deben ser beneficiosas tanto para los demás como para vosotros mismos. Si tenéis este espíritu incluso la acción benefactora realizada para el bien de la hierba, de los árboles, del viento y del agua se actualizará espontáneamente y sin interrupción.

Haced un esfuerzo verdaderamente sincero para ayudar a los ignorantes.

4. La identidad-acción significa no diferencia. Se trata de la no diferencia a partir de si mismo, la no diferencia a partir de los demás. Por ejemplo, el Tathagata en el mundo humano tomo la forma de un ser humano. Y sabemos que hizo lo mismo en otros reinos.

Cuando conocemos la identidad-acción los demás y nosotros mismos somos unidad. En el famoso poema de Pai Lo-tien, el laúd, el canto y el vino son unidad con el hombre, con los cielos y con los dioses. El hombre es unidad con el laúd, con el canto y con el vino; el laúd, el canto y el vino son unidad con el laúd, con el canto y con el vino. El hombre es unidad con el hombre, los cielos son unidad con los cielos, los dioses son unidad con los dioses. Comprender esto es comprender la identidad-acción.

«Acción» significa forma correcta, dignidad, comportamiento exacto. Esto quiere decir que os conducís a vosotros mismos hacia la identidad con los demás, después de haber conducido a los demás hacia la identidad con vosotros mismos. No obstante, la relación entre el sí mismo y los demás varía según las circunstancias.

En el Kuan-tzu se dice:

 «El océano no excluye el agua por eso es vasto. La montaña no excluye la tierra, por eso es alta. Un rey sabio no excluye al pueblo, por eso tiene numerosos súbditos.«

        El hecho de que el océano no excluya el agua es la identidad-acción. Esta es la razón por la que el agua se reúne y forma el océano. La tierra se amontona y forma la montaña. Mi comprensión de este poema es así: Debido a que el océano no excluye el océano, es el océano y es vasto. Debido a que la montaña no excluye la montaña, es la montaña y es alta.

Debido a que el rey sabio no se cansa de las gentes, estas gentes se reúnen a su alrededor.

«Las gentes» significa la nación.»El rey sabio» significa el dirigente de la nación. Un dirigente no debe cansarse del pueblo. «No cansarse del pueblo» significa no dar recompensas ni castigos. Antiguamente, cuando el pueblo era virtuoso, no había recompensas ni castigos legalizados. El concepto de recompensa y castigo era diferente. Incluso en la época actual debería haber personas que busquen la Vía sin esperar recompensa. Esto está más allá de la comprensión de las gentes estúpidas e ignorantes. Debido a esto, el rey sabio no se cansa de las gentes.

Las gentes forman una nación y buscan a un rey sabio pero como no comprenden completamente por qué un rey es sabio, lo único que esperan es ser mantenidas por el rey sabio. No se dan cuenta de que son ellos los que mantienen al rey sabio. Así, el principio de la identidad-acción debe ser aplicado a los dos, al rey sabio y a todo el pueblo.

Por esta razón, la identidad-acción es un voto de Bodisatva. Practicad la identidad-acción hacia todo el mundo de una manera amable.

Cada uno de estos cuatro métodos de conducta incluye los cuatro. Hay pues dieciséis métodos de conducta de los seres sensibles.

(1) Ashoka. Emperador indio del siglo III a.C., que propagó el budismo en la India y en Asia.

(2) Paramita. «Acción trascendente», «virtud trascendente», «trascendencia», «perfección». Las seis Paramita son: la generosidad (dana), la disciplina moral (sila), la paciencia (kshanti), la energía (virya), la meditación (dhyana), la sabiduría (prajña).

Traducción del maestro Dokushô Villalba.

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Mahakashyapa: honorable pobreza y altruismo

A pesar de que Sakyamuni murió hace mucho tiempo – según algunos registros en el año 383 a.C. – sus enseñanzas se mantienen actualmente de forma poderosa en los corazones de la gente. Naturalmente, las enseñanzas son magníficas. Pero es gracias a los numerosos discípulos de Sakyamuni, quienes las transmitieron a la posteridad, que todavía las conservamos.

En este número de zendodigital empezamos una nueva serie que presenta, uno por uno, a los Diez Principales Discípulos. Empezamos por Mahakashyapa, quien jugó un papel importante en la recopilación de las enseñanzas y quien es reverenciado por la tradición Zen como sucesor del Dharma del Buda Sakyamuni.

Unos recién casados que querían renunciar al mundo

 Mahakashyapa nació en la poderosa tribu Kashyapa en el pueblo de Mahatitta en el antiguo reino indio de Magadha (actualmente al sur de Bihar). Originalmente, fue llamado Pippala porque se decía que había nacido mientras su madre descansaba bajo un pipal (árbol de la bodhi).

 Innatamente inteligente, a la edad de ocho años había conocido los preceptos brahmánicos y demostrado talento en todas las áreas de la enseñanza y del arte. De todas formas, a medida que iba creciendo, empezó a disgustarle el torbellino de deseos que acompañaba los placeres de la vida de un acaudalado brahmín y deseó renunciar a la vida secular para emprender la búsqueda espiritual.

Sus padres, contrarios a la idea, ansiaban que se casara y siguiera con el linaje de la familia. Para tranquilizarles, aunque fuera en contra de su voluntad, se casó. De todas formas, resultó que su nueva mujer también deseaba renunciar a la vida secular. Y, a pesar de estar casados, ambos hicieron el voto de vivir una vida pura libre de todo deseo.

El encuentro con Sakyamuni

 Un día, doce años después, después de morir los padres de ambos, Pippala observó un gran número de gusanos en unas judías puestas a secar en una esterilla y se entristeció por las muchas pequeñas vidas que había estado tomando inconscientemente día tras día. Después de esto, decidió emprender la vida religiosa.

 Saliendo en busca de un buen maestro y prometiendo informar a su mujer cuando lo hubiera encontrado, empezó su anhelada vida de formación religiosa. Se dice que el mismo día en que Pippala tomó su decisión, Sakyamuni alcanzó la iluminación bajo el árbol de la bodhi.

 Por ser un miembro de la tribu Kashyapa, Pippala recibió el nombre de Gran Kashyapa, o Mahakashyapa. Un día, mientras estaba viajando de pueblo en pueblo en disciplina religiosa, se topó con Sakyamuni rodeado por muchos discípulos. Sobrecogido por la gran nobleza de Sakyamuni, Mahakashyapa se postró y, proclamando que no había otro maestro para él, pidió ser aceptado como discípulo.

Percibiendo la total honestidad de Mahakashyapa, Sakyamuni le instruyó asiduamente en las enseñanzas. Y, en ocho días, Mahakashyapa alcanzó la iluminación. Su mujer se hizo monja y, después de someterse a la disciplina religiosa, alcanzó también la iluminación.

La felicidad en la comida humilde

Mahakashyapa fue el más estricto de todos los discípulos en las prácticas ascéticas. Abandonó todo interés por la comida, la ropa y la casa, y vivió una vida simple con los requisitos mínimos para mantenerse vivo. Se atuvo a las doce prácticas designadas para eliminar todas las formas de ataduras.

  1. Formarse en un lugar silencioso lejos de las viviendas humanas.
  2. Comer únicamente comida conseguida mediante la mendicidad religiosa.
  3. Mendigar de puerta en puerta ordenadamente, sin saltarse ninguna y sin tener en cuenta si era una morada rica o pobre.
  4. Limitar la limosna a una comida por día.
  5. Comer moderadamente.
  6. No comer nada después del mediodía.
  7. Hacer prendas de vestir de harapos desechados.
  8. Tener únicamente el hábito prescrito por Sakyamuni.
  9. Vivir en un cementerio.
  10. Vivir debajo de un árbol en un bosque silencioso.
  11. Sentarse en tierra desocupada.
  12. Estar siempre sentado y nunca tumbado.

 La siguiente anécdota muestra hasta qué punto Mahakashyapa se atuvo a estas normas. “Entrando en un pueblo para mendigar, me acerqué cortésmente a un hombre muy enfermo quien extendió una mano en estado de putrefacción que contenía una pequeña cantidad de arroz. Cuando el hombre echó el arroz en mi cuenco de mendicación, uno de sus dedos putrefactos también cayó en él. Me senté al lado de una cerca e ingerí la comida. Me sentía lleno de gratitud.”

 Ignorando los finos manjares de los ricos, Mahakashyapa siempre pidió a los pobres. Sus toscos ofrecimientos le deleitaban porque, recibiéndolos, proporcionaba a los donantes oportunidades para obtener méritos. Cierto pueblo no sabía qué hacer para tratar con algunos rapaces monjes en formación. Mahakashyapa se ganó el profundo respeto de los aldeanos explicándoles qué hacer para vivir con paz mental. Incluso cuando Sakyamuni estaba en el grupo, en algunas ocasiones, los niños se apresuraban para hacer ofrendas a Mahakashyapa.

Asceta de toda la vida

Cuando Mahakashyapa se hizo mayor, Sakyamuni empezó a preocuparse por su condición. Los hábitos formados por harapos probablemente eran pesados y gravosos. Sakyamuni le dijo: “Eres un hombre anciano. ¿Por qué no llevas hábitos más ligeros y limpios y, en vez de estar siempre mendigando, aceptas invitaciones a comidas de creyentes. Hace frío en el bosque. ¿Por qué no vienes y vives en mi templo?”

 A pesar de estar agradecido por estas palabras de amable preocupación, Mahakashyapa respondió: “La forma de vida asceta me hace más feliz que cualquier otra cosa. Permaneciendo en ella, pongo un buen ejemplo y animo a generaciones más jóvenes.”

 Sakyamuni apreció enormemente su actitud y, sin dejar de mantener un ojo de cuidadoso sobre él, permitió a Mahakashyapa que hiciera lo que deseaba.

 Líder de la Orden

Su profunda sinceridad fue tan altamente apreciada que, en sus últimos años, Mahakashyapa ayudó a Sakyamuni como venerable anciano de la Orden. Cuando se le comunicó la inminente muerte de Sakyamuni, Mahakashyapa estuvo tan sobrecogido por el dolor que se desmayó.

 Incluso antes de recuperarse totalmente de su dolor, tomó la importante decisión de recopilar y ordenar el gran número de enseñanzas y preceptos monásticos de Sakyamuni para que pudieran ser transmitidos correctamente a la posteridad. También decidió llevar a cabo preparativos para la tarea ganándose la aprobación de los demás discípulos.

 Muy pronto reunió a todos los venerables ancianos en lo fue el Primer Concilio. Entre los presentes se hallaba Ananda, quien habiendo estado constantemente al lado de Sakyamuni, había escuchado el mayor número de sus enseñanzas. Su prodigiosa memoria probó ser valiosa en la recopilación de las enseñanzas.

Mahakashyapa se convirtió en líder de la Orden tanto de hecho como por nombre. Veinte años después de la recopilación de las enseñanzas, siendo consciente de que se acercaba el momento de su propia muerte, confió la Orden a Ananda y escaló el monte Kukkutapadagiri. La tranquilidad de sus últimos momentos fue realmente meritoria de la dignidad del hombre. Esparció hierba sobre el suelo y se sentó encima de ella a meditar, con el hábito y el cuenco de mendicación de Sakyamuni a su lado. Uniendo las palmas de sus manos en actitud reverente y orando por la paz de todos los seres vivientes, entró en el estado de meditación y silenciosamente respiró por última vez. Se dice que en el momento de su muerte las montañas que le rodeaban se desmoronaron con un estruendo y Mahakashyapa se volvió uno con ellas.

Satisfecho con lo mínimo y siempre honesto, Mahakashyapa no fue sólo un gran asceta, sino también, en sus últimos años, el centro unificador de la Orden y la fuerza motora tras la gran tarea de recopilación de las enseñanzas budistas. Se puede decir que el budismo nunca se hubiera desarrollado sin él. El hecho de que un discípulo tan maravilloso le venerara, demuestra la grandeza del mismo Sakyamuni.

 

Extraído de “Zen Friends”.

Traducción de Claudia Melissen

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Los Tres Sellos del Dharma

por Thich Nhat Hanh

Toda enseñanza auténtica del Buddha debe llevar tres Sellos del Dharma: impermanencia, no-ego, y nirvana.

El primer Sello del Dharma es la impermanencia. Nada permanece igual por dos instantes consecutivos. Heráclito dijo que nunca podemos bañarnos dos veces en el mismo río. Confucio, mientras miraba una corriente, dijo:  «Siempre fluye, día y noche.» El Buddha nos imploró no solo que hablásemos sobre la impermanencia, sino que la utilizáramos como instrumento de ayuda a la hora de penetrar profundamente en la realidad y obtener una comprensión liberadora. Podemos estar tentados a decir que el sufrimiento existe porque las cosas son impermanentes. Pero el Buddha de nuevo nos anima a observar. Sin impermanencia la vida no es posible. ¿Cómo podemos transformar nuestro sufrimiento si las cosas no son impermanentes? ¿Cómo puede mejorar la situación en el mundo? Necesitamos la impermanencia para la justicia social y la esperanza.

Si sufrís no es porque las cosas sean impermanentes, es porque creéis que son permanentes. Cuando muere una flor no sufrís mucho porque comprendéis que las flores son impermanentes. Pero no podéis aceptar la impermanencia de vuestra amada, y sufrís profundamente cuando se va.

Si examináis profundamente la impermanencia, haréis lo mejor posible por hacerla feliz ahora mismo. Comprendiendo la impermanencia os volvéis positivos, amorosos y sabios. La impermanencia es una buena noticia. Sin impermanencia nada sería posible. Con impermanencia toda puerta está abierta al cambio. En vez de lamentarse deberíamos decir: «¡Larga vida a la impermanencia!» La impermanencia es un instrumento para nuestra liberación.

El segundo Sello del Dharma es el no-ego. Si creéis en un ego permanente, un ego que existe eternamente, un ego independiente y separado, vuestra creencia no puede describirse como budista. La impermanencia es desde el punto de vista del espacio. Cuando consideramos más y más profundamente las nociones de ego, persona, ser vivo y periodo vital, descubrimos que no hay límites entre ego y no-ego, persona y no-persona, ser vivo y no-ser vivo, periodo vital y no-periodo vital. Cuando damos un paso sobre la tierra verde, nos damos cuenta de que estamos hechos de aire, luz solar, minerales y agua, de que somos hijos de la tierra y del cielo, unidos a todos los demás seres, tanto animados como inanimados. Esta es la práctica del no-ego. El Buddha nos invita a morar con atención en las concentraciones (samadhi) de interser, no-ego e impermanencia.

El tercer Sello del Dharma es el nirvana, que significa «extinción», la extinción de las aflicciones y de las nociones. Las tres aflicciones básicas de los seres humanos son el deseo, el odio y la ignorancia. La ignorancia (avidya), la incapacidad de comprender la realidad, es la más importante de ellas. Por nuestra ignorancia deseamos cosas que nos destruyen, y nos enfurecemos en muchas ocasiones. Intentamos atrapar el mundo de nuestras proyecciones y sufrimos.

Nirvana, la extinción de todas las aflicciones, representa el nacimiento de la libertad. La extinción de una cosa siempre conlleva el nacimiento de otra. Cuando se extingue la obscuridad llega la luz. Cuando se elimina el sufrimiento, siempre están allí la paz y la felicidad. Muchos estudiosos dicen que el nirvana es aniquilación, la extinción de todo, y que los budistas aspiran a no-ser. Han sido mordidos por la serpiente del nirvana.

En muchos sutras el Buddha dice que aunque ascetas y brahmanes describan su enseñanza como aniquilación y no-ser, eso no es correcto. El Buddha nos ofrece el nirvana para rescatarnos del apego a las nociones de impermanencia y no-ego. Si somos atrapados por el nirvana, ¿cómo podremos escapar?

Las nociones y los conceptos pueden ser útiles si aprendemos cómo utilizarlos hábilmente, no siendo atrapados por ellos. El maestro zen Lin Chi dijo: «Si ves al Buddha en tu camino, mátalo.» Quería decir que si tenéis una idea del Buddha que os impide tener una experiencia directa del Buddha, es que estáis atrapados por ese objeto de vuestra percepción, y la única forma de liberaros y experimentar al Buddha es matar vuestra noción del Buddha. Este es el secreto de la práctica. Si os aferráis a una idea o noción perdéis la oportunidad. Aprender a trascender vuestras construcciones mentales de la realidad es un arte. Los profesores tienen que ayudar a sus estudiantes para que aprendan cómo no acumular nociones.

Si estáis abrumados por las nociones nunca conseguiréis la emancipación. Aprender a observar profundamente, a ver la verdadera naturaleza de las cosas, a tener un contacto directo con la realidad y no solo describir la realidad en términos de nociones y conceptos, es la práctica.

Thich Nhat Hanh, 1996.

Extraído de “Cultivating the Mind of Love: The Practice of Looking Deeply in the Mahayana Buddhist Tradition (Cultivando la mente de amor: La práctica de mirar profundamente en la tradición budista mahayana)”.

Publicado por Parallax Press, Berkeley, California.

 

Traducido desde el inglés por Shi Chuan Fa

Título original: Three Dharma Seals

© de la traducción, 1998-2000, Shi Chuan Fa

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Bodhagaya en los cuadernos de viaje de los monjes chinos

Por Jaime Nakamura

 

Las mejores fuentes de que disponemos para la historia de Bodhagaya son los cuadernos de viaje de los monjes chinos. En su cuaderno de viaje (Fa-hsien chuan), Fa-hsien (340?-420?) lo describe como sigue: “Desde aquí (una cueva de la montaña al norte de la antigua ciudad de Rajagriha), yendo cuatro yojanas hacia el oeste, llegamos a la ciudad de Gaya. Aquí de nuevo todo en la ciudad estaba desolado. Siguiendo veinte li hacia el sur, llegamos a un lugar donde el Bodhisatva practicó durante seis años la austeridad. Aquí había un bosque. Yendo tres li hacia el oeste, llegamos al lugar en el que el Buda se había bañado y salido del estanque asiendo la rama de un árbol que había sido doblada hacia abajo por un deva.

Dos li hacia el norte estaba el lugar donde las chicas Gramika dieron al Buda gachas de arroz hechas con leche. Dos li más hacia el norte estaba el lugar donde el Buda, sentado en una roca debajo de un gran árbol encarado al este, comió las gachas. Actualmente, el árbol y la roca todavía están ahí. La roca es algo inferior en anchura y longitud a seis pies y tiene aproximadamente dos pies de altura. En la India Central no hay extremos de calor y frío, por lo que se dice que algunos árboles viven durante algunos milenios, hasta diez mil años.

“(Yendo) media yojana hacia el noreste, (nosotros) llegamos a un cueva en la roca, en la que entró el Bodhisatva y se sentó en la postura del loto encarado hacia el oeste, diciéndose a sí mismo que si debía alcanzar la iluminación, que surgiera, entonces, algún signo sobrenatural. (Entonces) en la pared de la roca (en la cueva) apareció, sin ningún tipo de duda, la sombra de un Buda, de aproximadamente un metro de altura, y todavía hoy está claro”.

“En esa época, el cielo y la tierra se movieron mucho y las deidades celestiales dijeron: ‘Este no es el lugar de iluminación de los Budas pasados y futuros. Debajo del árbol asvattha, a tan solo media yojana de aquí hacia el suroeste, se encuentra el lugar de iluminación de los Budas del pasado y del futuro.’ Cuando habían acabado de hablar, guiaron el camino, cantando. Consecuentemente, el Bodhisatva se levantó y los siguió. A treinta pasos del árbol, un deva le dio un poco de hierba kusa. Lo recibió. Quince pasos más allá, quinientos pájaros azules vinieron volando, dibujaron tres veces un círculo a su alrededor, y se marcharon volando. El Bodhisatva siguió hasta el árbol asvattha, extendió la hierba kusa y se sentó encarado al este. Entonces, el rey Mara le envió tres hermosas mujeres, que vinieron del norte, para seducirle. El mismo rey Mara vino desde el sur para tentarle. El Bodhisatva tocó la tierra con los dedos de sus pies y la armada de demonios se retiró y dispersó. Las tres hermosas mujeres se transformaron en brujas. En el lugar antes mencionado, donde (el Bodhisatva) practicó la austeridad durante seis años y en todos los demás lugares, más tarde la gente erigió estupas y colocó imágenes. Éstas todavía existen”.

“(También) se construyeron estupas en el lugar en el que el Buda, habiendo alcanzado la iluminación, estuvo sentado durante siete días mirando el árbol y experimentando la alegría de la liberación; el lugar en el que el Buda se paseó al este y al oeste del árbol asvattha durante siete días; el lugar en el que las deidades hicieron un vestíbulo de los siete tesoros y veneraron al Buda durante siete días; el lugar en el que el dragón ciego Mucilinda rodeó al Buda durante siete días; el lugar donde el Buda estuvo sentado encarado hacia el este sobre una roca cuadrada debajo de un árbol nyagrodha y vino Brahma y le hizo una petición; el lugar donde los cuatro reyes celestiales le ofrecieron sus cuencos; el lugar donde los quinientos comerciantes (le) ofrecieron harina y miel; y el lugar donde (el Buda) convirtió a los hermanos Kasyapa y a sus mil discípulos”.

“En el lugar donde el Buda alcanzó la iluminación, hay tres samgharamas, en las que viven monjes. Tanto los monjes como los laicos tienen abundantes provisiones y no les falta nada. Se observan estrictamente los preceptos y las normas. Las leyes que gobiernan sus formas, su despertar y su entrada son las mismas que las que practican los monjes sagrados desde la época de Buda hasta ahora. Desde entonces, el nirvana del Buda y los lugares de las grandes estupas han sido transmitidos y siguen igual. Las cuatro grandes estupas están en el lugar donde nació el Buda, el lugar donde alcanzó la iluminación, el lugar donde realizó su primer discurso, y el lugar donde entró en el nirvana perfecto.”

Fa-hsien escribe que cuando “el Bodhisatva fue hacia el árbol asvattha, extendió la hierba kusa y se sentó encarado hacia el este,” Mara envió tres hermosas mujeres para tentarle, pero el Bodhisatva las rechazó. A pesar de no mencionar el asiento diamantino (vajrasana), bien hubiera podido haber algo que señale el lugar en el que el Buda alcanzó la iluminación. En el octavo fascículo del Ta-T’ang hsi-yü chi, Hsüan-tsang escribe: “Catorce o quince li hacia el suroeste del Monte Pragbodhi, llegamos al árbol de la Bodhi. La pared que lo rodeaba estaba hecha de ladrillo, y era alta, empinada, y robusta. Era larga de este a oeste y estrecha de sur a norte. Tenía más de quinientos pasos de circunferencia. Raros árboles y hermosas flores echaban su sombra, y en la fina arena extrañas hierbas que no podíamos ver en ningún otro sitio crecían exuberantemente, cubriendo el suelo. La puerta principal se abría hacia el este y estaba encarada al río Nairanjana. La puerta del sur lindaba con un estanque con hermosas flores, y el oeste estaba bloqueado por una empinada subida. La puerta norte llevaba al gran samgharama. Los recintos dentro de las paredes contenían un gran número de sitios sagrados. También había estupas y un vihara (templo), construidos todos por los gobernantes, ministros, y aristócratas de todos los países de Jambudvipa como monumentos conmemorativos para la veneración de las enseñanzas del Buda.”

 Lo que describe Hsüan-tsang incluso puede ser visto hoy en día. El li es una antigua medida lineal china que corresponde a aproximadamente cuatrocientos metros. Por lo tanto, catorce o quince li serían aproximadamente seis kilómetros. En la misma sección, Hsüan-tsang menciona el asiento diamantino, existente en su visita, aunque pueda haber sido restaurado.

“En medio del recinto (alrededor) del árbol de la Bodhi está el asiento diamantino. Se creó hace mucho tiempo, al principio del Kalpa Auspicioso, y apareció con la tierra.

Está hecho de diamante y tiene más de cien pies de circunferencia. Es llamado el asiento diamantino porque todos los mil budas del Kalpa Auspicioso se sentaron ahí y entraron en el samadhi del diamante. También es llamado el bodhimanda (lugar de iluminación) puesto que es aquí donde se alcanzó la iluminación”.

 “Incluso cuando la tierra se mueve y tiembla, este es el único lugar que ni se mueve ni tiembla. Cuando el Tatagata estaba a punto de alcanzar la iluminación, fue sucesivamente a los cuatro lados, y la tierra se movió y tembló, pero cuando llegó a este lugar, todo estaba tranquilo y sosegado. A medida que se aproxima la última era y la Verdadera Ley se desintegra gradualmente, la arena y la tierra cubrirán (este lugar) y casi ya no será visible. Después del nirvana del Buda, reyes de todos los países, oyendo el tamaño del asiento diamantino del que se hablaba, ubicaron dos estatuas de Avalokitesvara encaradas hacia el este para demarcar sus límites con el norte y el sur. Cuando pregunté a un anciano sobre esta historia, dijo: ‘Cuando las imágenes se hundan en la tierra y ya no se puedan ver, desaparecerán las enseñanzas del Buda.’ La estatua del Bodhisatva en el lado sur ahora está enterrada hasta un poco por encima del pecho”.

 “El árbol de la Bodhi encima del asiento diamantino es un árbol pipal. Hace mucho tiempo, cuando el Buda estaba vivo, medía aproximadamente cien metros de altura. A pesar que desde entonces ha sido dañado y cortado, todavía mide catorce metros de altura. El Buda se sentó debajo y alcanzó la perfecta y completa iluminación, por lo que se denomina el árbol de la Bodhi (iluminación). Su tronco es blanco amarillento, y sus ramas y hojas son verde oscuro. Las hojas no se marchitan en verano o invierno y permanecen brillantes (todo el año) sin cambio.”

Luego, Hsüan-tsang describe la vihara conocida como la Gran Torre.

“Al este del árbol de la Bodhi hay una vihara. Tiene aproximadamente cuarenta y nueve o cincuenta y dos metros de altura, y su pared de base más baja mide aproximadamente veinte pasos de circunferencia. Está construida con ladrillos azules y cubierta con cal. En cada nicho de los diferentes niveles hay una figura dorada. Las cuatro paredes están maravillosamente esculpidas; hay figuras parecidas a perlas ensartadas y estatuas de rishis divinos. En la parte superior (de la vihara) hay una amalaka dorada (original) (nota: también llamada ‘jarro adornado con piedras preciosas’ o ‘tarro enjoyado’). Tocando el lado este de la vihara hay un pabellón de muchos pisos. El alero se extiende desde el tercer piso, y el techo, los pilares, la cumbrera, las vigas, puertas y ventanas, así como las ventanas de la banda están decoradas con esculturas doradas y plateadas, e incrustadas con perlas y joyas. Las estancias son espaciosas, y hay puertas en cada uno de los pisos. Hacia la izquierda y derecha de la puerta exterior hay nichos; en el (nicho) izquierdo hay una estatua del Bodhisatva Avalokitesvara, y en el (nicho) derecho hay una estatua del Bodhisatva Maitreya. Están hechas de plata y miden más de tres metros de altura.”

Este edificio era una gran torre, no una estupa, que es un relicario (sarirani). Desde el exterior parecía un torre de nueve pisos pero, de hecho, sólo tenía dos pisos.

“Al norte del árbol de la Bodhi está el lugar donde el Buda caminó de aquí para allá. Incluso después de que el Tatagata alcanzara la iluminación, no se levantó del asiento sino que permaneció inmerso en la meditación durante siete días, eliminando los pensamientos ilusorios. Cuando se levantó, se dirigió hacia el norte del árbol de la Bodhi y caminó durante siete días hacia el este y el oeste. Cuando hubo caminado aproximadamente diez pasos, se abrieron dieciocho maravillosas flores donde había pisado. Más tarde, aquí la gente apiló baldosas/azulejos creando una plataforma de aproximadamente un metro de altura. Según los guías, esta plataforma (que cubre las pisadas sagradas) indica la duración de la vida de una persona. Primero, la persona realiza una oración sentida, luego mide (la plataforma); la plataforma será grande o pequeña dependiendo de si la vida de la persona será larga o corta.”

En la biografía de Hsüan-tsang, Ta-T’ang Ta-tz’u-enssu San-ts’ang fa-shih ch’uan, compuesta por Hui-li y complementada por Yen-ts’ung, hay un útil resumen informativo sobre Bodhagaya.

“Yendo aproximadamente cien li hacia el sur desde aquí, llegó al árbol de la Bodhi. Alrededor del árbol había un cercado de ladrillo muy alto y robusto, largo hacia el este y el oeste, y corto hacia el norte y el sur. La puerta principal abierta hacia el este, estaba encarada hacia el río Nairanjana. La puerta del sur lindaba con un estanque con hermosas flores, y el oeste estaba bloqueado por una empinada subida. La puerta norte llevaba al gran samgharama (nota del autor: ¿el gran vihara en forma de torre?), dentro de las cuales había un gran número de vestigios sagrados – viharas, y estupas, todas construidas por gobernantes, ministros, aristócratas, y ricos comerciantes en memoria del Buda, y sus nombres todavía perduran.

“En el medio está el asiento diamantino. (Hace mucho tiempo), al principio del cielo y de la tierra, apareció con la tierra. Está en el centro del gran mundo de tres mil veces multiplicado por mil; hacia abajo, se extiende hasta la capa dorada de la tierra, y hacia arriba, aparece en la superficie de la tierra. Está hecho de diamante y tiene una circunferencia de aproximadamente cien pasos. Es llamado diamantino porque el asiento es robusto e indestructible y puede destruir todas las cosas. Si él no hubiera confiado en este sitio, (el Buda) no hubiera sido capaz de quedarse en la tierra. Si el asiento no hubiera sido de diamante, la tierra no hubiera podido aguantar el samadhidiamantino. Así, cuando todos los budas deseaban vencer a Mara y alcanzar la iluminación, estaban seguros de estar aquí; si hubieran estado en otro sitio, la tierra hubiera temblado y se hubiera hecho pedazos. Y así, desde que el cielo y la tierra se creó, los mil budas se han sentado todos en el asiento diamantino. También es llamado el bodhimanda. Se dice que, incluso cuando el mundo se mueve y tiembla, este es el único lugar que no se mueve.

“A lo largo de los últimos cien o doscientos años, las fortunas de los seres vivientes han disminuido, e incluso si estuvieran en pie debajo el árbol de la Bodhi, no se podría ver el asiento diamantino. Después del nirvana del Buda, los reyes de todos los países levantaron dos estatuas de Avalokitesvara, encaradas hacia el sur, al norte y al sur del asiento diamantino, demarcando sus límites. Se dice que cuando esas figuras del Bodhisatva sean enterradas y ya no se puedan ver, desaparecerán las enseñanzas del Buda. (Cuando Hsüan-tsang visitó el lugar), la figura del Bodhisatva del lado sur estaba enterrada hasta el pecho.

“El árbol de la Bodhi es un árbol pippala. (Hace mucho tiempo), cuando el Buda estaba vivo, medía casi cien metros de altura. Ahora, dañado y cortado por reyes malvados, sólo mide catorce metros de altura. Sakyamuni se sentó debajo y alcanzó la iluminación, por lo que es llamado el árbol de la Bodhi. Su tronco es blanco amarillento, y sus ramas y hojas verde oscuro. Las hojas no caen en verano ni en invierno; sin embargo, en el aniversario del nirvana del Buda, de repente, caen las hojas y, luego, en el transcurso del día vuelven a crecer verdes y brillantes. Ese día, los reyes de diferentes países se reúnen bajo el árbol con sus seguidores, lavan el árbol con leche, ofrecen velas, esparcen flores, recogen las hojas caídas, y vuelven a casa.

“El maestro del Dharma (Hsüan-tsang) reverenció al árbol de la Bodhi y a la estatua de la iluminación del Buda, hecha por el Bodhisatva Maitreya. Se prostró en el suelo y lloró lleno de dolor y angustia, amargas lágrimas descendían por su cara: ‘No tengo ni idea de dónde estaba y qué clase de renacimiento tuve cuando el Buda alcanzó la iluminación. Ahora, en la era de la Ley Falsa, finalmente he llegado hasta aquí a este lugar. ¿Por qué es tan profundo mi mal karma?’ Ese día, era el último día de la sesión de entrenamiento de verano, y varios miles de monjes de lejanos lugares se habían reunido ahí, pero todos lloraron cuando vieron al maestro del Dharma (llorando). A una yojana de ese lugar había muchas ruinas sagradas. Hsüan-tsang pasó ocho o nueve días ahí, venerando todos los lugares.

  

Notas

(1)     Extraído de “Dharma World”. Adaptación de la descripción por Naoki Nishioka en Hajime Nakamura, ed., Bukkyo shokubutsu sansaku (Tokyo: Tokyo Shoseki, 1986), p. 55.

(2)     Jaime Nakamura

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