El campo brillante del espíritu_3

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Vida y Enseñanzas del maestro chan Hongzhi Zhengjue

por Matthew Gindin, 2008.

TERCERA PARTE

Hongzhi, Dahui y Yuanwu

Schlutter ha demostrado extensamente que las críticas de Dahui a chan mozhao (zen de la iluminación silenciosa) se basan en una distorsión de su naturaleza. Schlutter sostiene que Dahui estaba probablemente motivado por el deseo de frenar la creciente popularidad del caodong, que amenazaba el dominio de la casa linji (Schlutter 1999: 109-147). El Chan se había vuelto más dependiente del patrocinio de los literati conforme el apoyo del gobierno disminuía. Schlutter señala que las críticas de Dahui hacie el ‘Chan de la Iluminación Silenciosa’ se daban sobre todo en cartas dirigidas a los literati y extrapola que sus motivaciones estaban movidas por conseguir que los literati retirasen el apoyo del creciente movimiento caodong. Ciertamente es posible que el análisis de Schlutter sea correcto, a pesar de que las pruebas que aporta son puramente circunstanciales. La aproximación de Dahui a la práctica meditativa era, de hecho, diametralmente opuesta a la de Hongzhi en cuanto a actitud y retórica. Dahui entendía la esencia del Chan como consistente en alcanzar una experiencia rompedora y transformadora del Despertar: “debes romper tu mente de nacimiento y de muerte” (112).

La práctica que Dahui abogaba llegó a ser llamada ‘Chan Introspectivo Kung-an’ (chan kan-hua). Consistía en una intensa concentración en la frase crítica (hua t’ou) de una kung-an (koan) libre de intelección y de cualquier intento consciente de comprenderlo, hasta que una ruptura ocurre y sucede la experiencia del Despertar. Tal y como enseñó Dahui:

Un monje le preguntó a Zhaozhou (Joshu): “¿Tiene un perro naturaleza de Buddha?” Zhaozhou respondió: “¡No!” (wu). Ya sea que estés caminando o de pie, sentado o tumbado, no debes ni por un momento cesar [de retener este no/wu en tu mente]. Cuando surgen pensamientos engañosos, tampoco debes reprimirlos en tu mente. Solo sostén este hua-t’ou [i.e. no/wu]. Cuando quieras meditar y te sientas aburrido y confuso, debes reunir todas tus energías para mantenerte en esta palabra. Entonces, de pronto, serás como la anciana mujer ciega que sopla [tan diligentemente] el fuego que sus pestañas y sus cejas se queman al instante (115).

Dahui enseñó a sus estudiantes a centrar todas sus dudas en un mismo lugar, energizando su práctica hasta tener esa experiencia rompedora:

“Una duda grande necesariamente viene seguida de una gran iluminación”.

Hongzhi recalcó el despertar innato, en silencio y una atención refinada y receptiva que dejaría que los “comportamientos habituales” y los “condicionamientos” se desprendiesen, desvelando la base luminosa y libre de la mente. Dahui calificó las enseñanzas de Hongzhi de autoindulgentes y con una aproximación confusa en la que no reconocía que hubiese iluminación alguna que alcanzar, y afirmaba que Hongzhi confundía la mera mente silenciosa con la mente despierta. En contraste, Dahui enfatizó una aproximación dinámica y dirigida a una meta; un ataque de guerrilla contra la amable diplomacia de Hongzhi. Dahui parecía preocupado, como Shlutter afirma, de que el chan mozhao difuminase la distinción entre la mente despierta y la no despierta de forma peligrosa, en detrimento de toda la práctica chan (115-116). A pesar de que es concebible que las motivaciones de Dahui al criticar a Hongzhi fuesen más referentes a la práctica que ideológicas, Schlutter ofrece pocas pruebas para defender su argumento. Schlutter admite que Dahui parece haber tenido motivaciones ideológicas. Como demuestran los eventos mundiales actuales, los compromisos ideológicos puede ser un motivante tan potente, incluso más, que las preocupaciones pragmáticas. Así, no tenemos razones para concluir de manera definitiva que Dahui no estuviese en parte –o incluso únicamente– motivado por compromisos ideológicos, y no movido por preocupaciones respecto del apoyo de los patrocinadores.

Más misteriosa que los virulentos ataques de Dahui contra Hongzhi es la aparente falta de autodefensa de este último, incluso una aparente aceptación de las críticas de Dahui. En el corpus masivo que ha sobrevivido de los escritos de Hongzhi no hay réplicas a las críticas de Dahui, si bien esto parece muy improbable. Algunas de las cartas más importantes de Dahui estaban dirigidas a los estudiantes de Hongzhi o a otros maestros caodong (134) y es difícil concebir que estas críticas y las dudas que provocaron no fuesen llevadas al maestro. Hongzhi debe de haber sido consciente de las críticas de Dahui, de que estaban articuladas con fuerza y de que encontraban oídos receptivos. ¿Qué podría haber llevado a Hongzhi, entonces, a legar sus pertenencias a Dahui después de su muerte?

Como Schlutter señala, en sus últimos años Dahui elogió públicamente a Hongzhi y Hongzhi recomendó a Dahui para un puesto en el monasterio más prestigioso del imperio (109). Esta relación aparentemente cordial entre ambos indica que Dahui respetaba a Hongzhi como maestro y que, en cambio, sus críticas estaban dirigidas al estilo chan de Hongzhi y de lo que percibió como un mal uso por parte de otros enseñantes. Dahui afirmaba haber conocido a practicantes del chan mozhao que no creían en absoluto en la iluminación y decía haberlos “salvado” (Levering 1999: 195-196). Ciertamente, otra interpretación, siguiendo la tesis de Schlutter, sería que el trato público de Dahui hacia Hongzhi no coincidía con lo que le expresaba en las cartas privadas que han sobrevivido. En cualquier caso, el hecho que prevalece es que Hongzhi apoyaba a Dahui como maestro aun siendo consciente, con mucha probabilidad, de que Dahui era crítico con el estilo chan y con el linaje que Hongzhi practicaba.

Algunas pistas sobre las motivaciones de Hongzhi se pueden encontrar en sus escritos y en su relación con Yuanwu Keqin, el maestro de Dahui. Hongzhi fue uno de los mayores contribuidores de que surgiese una nueva forma literaria chan durante la dinastía Song. Consistía en una colección de koans con versos introductorios, jakugo1 y/o comentarios en prosa. La colección de Hongzhi se convertiría eventualmente, tras ser añadida por Wonsu, en el Libro de la Serenidad (j. Shoyoroku). El autor de la que quizá es la colección más importante de este tipo en la historia del Chan, las Crónicas del Acantilado Azul (c. Biyen lu; j. Hekiganroku) fue, en cualquier caso, Yuanwu Keqin. Hongzhi visitó a Yuanwu el año siguiente a la publicación del primer comentario de koan de Hongzhi. Parece plausible que la visita de Hongzhi a Yuanwu estuviese relacionada con el interés común de crear este tipo de literatura. Hongzhi, en ese momento, ya había completado su formación y estaba firmemente establecido en el linaje caodong, así que es difícil de imaginar cualquier otra motivación. No consta que haya hecho otras visitas amistosas a otros maestros chan. La relevancia de la visita de Hongzhi descansa sobre dos motivos principales: en primer lugar, muestra el pensamiento no sectario de Hongzhi. Si fue a visitar a Yuanwu para aprender de él o quizá para ver sus colecciones de koan, ello es demostrativo de una cierta apertura. Además, esto se ve apoyado por los contenidos de la colección de koan del propio Hongzhi. Curiosamente, los koan contenidos en la colección abarcan todo el espectro de las escuelas chan y no muestran un sesgo sectario. En contraposición, la colección de Danxia Zichun, el maestro de Hongzhi, incluye únicamente koan del linaje caodong o de los linajes descendientes del ancestro del linaje caodong compartido con otras escuelas, Qingyuan Xingsi (2004: 191). En segundo lugar, también es relevante que Hongzhi y Yuanwu aparentemente se llevaban bien, teniendo en cuenta que Hongzhi se quedó allí durante algunos meses. Es difícil imaginar que hubiese algún conflicto y que este no fuese registrado por alguien para la posteridad. En consecuencia, es probable que Hongzhi respetase a Yuanwu en particular, lo cual ayuda a entender el posterior apoyo al discípulo principal de Yuanwu, Dahui.

Con todo, no parece suficiente. Yo considero que el hecho de que Hongzhi legase sus pertenencias a Dahui era una respuesta directa a las críticas de Dahui. Esto podría ser entendido como una demostración de magnanimidad, como una forma de superioridad moral. Aunque es una posibilidad, otra distinta es que Hongzhi era consciente del daño que las vociferantes críticas hacia el chan mozhao, en conjunto con la defensa de un método distinto, podría conllevar al fomento del sectarismo, como de hecho ocurrió. Hongzhi sabía que Dahui tenía una buena procedencia y que probablemente lo respetaba sinceramente como maestro chan. La división entre las escuelas chan del norte y del sur en el siglo VII había causado un oscurecimiento del verdadero chan, como muchos maestros afirmaban, incluido al legendario fundador del linaje caodong, Shitou Xiquian (700-790). El apoyo de Hongzhi a Dahui y el que le legara sus pertenencias pudo en ese momento suponer un intento de difuminar la rivalidad sectaria entre sus seguidores y los seguidores de Daui.

Reflexiones conclusivas

Hongzhi fue un maestro chan de considerables talentos. Gracias a sus habilidades como maestro, abad y escritor, el linaje caodong y su práctica chan mozhao, la cultura de la dinastía Song se vio fortalecida. Los escritos de Hongzhi expresan con belleza su aproximación al chan, donde el practicante refina su conciencia y desapego mediante una conciencia no elegida, permitiendo que la naturaleza de Buddha se revele a sí misma. Ello no impidió una contemplación activa de los koan sino que, en el caso de Hongzhi, igual que en la escuela soto de Japón, la apreciación de los koan era una forma más intelectual de afinar la propia práctica buddhista, como en los comentarios de koan de Hongzhi que se convirtieron en el Libro de la Serenidad. En contraste, la aproximación de Dahui a la práctica de los koan era fundamentalmente anti-intelectual. Resulta irónico que, mientras que Hongzhi parecía haber visitado a Yuanwu para aprender sobre su contemplación intelectual de los koan, Dahui trató de destruir las Crónicas del Acantilado Azul de Yuanwu para evitar que sus aprendices se involucrasen con los koan de esa manera (Wright 2000: 200-209). Así, parece que Hongzhi terminó transmitiendo el linaje intelectual de Yuanwu y no Dahui.

El maestro del siglo IX Zongmi, en su Prefacio Chan, se lamentó acerca de los conflictos sectarios que, a su sentir, oscurecían el verdadero chan (Cleary 1986: 9-14). Hongzhi no respondió a las críticas de Dahui con contrataque alguno. Puede que entendiese que habría tenido poco sentido hacerlo, dado que Dahui también enseñaba un método para penetrar más allá de los conceptos y los deseos hacia una experiencia directa de las profundidades de la mente, a pesar de las diferentes ideas de Dahui en cuanto a la actitud correcta y las ideas necesarias para emprender este viaje. En su lugar, Hongzhi respondió con apoyo hacia Dahui, un gesto loable que habló directamente en contra del sectarismo en el verdadero estilo chan, en el que sus seguidores no se dejan llevar por cartas ni palabras sino por un gesto sorprendente que expresa la mente Despierta.

Trabajos citados:

• Cleary, J.C.C, tr. Zen Dawn: Early Zen Texts from Tun Huang. Boston: Shambhala Publications 1986.
• Leighton, Taigen Dan. Cultivating The Empty Feild: The Silent Illumination of Zen Master Hongzhi. Boston: Tuttle 2000. 
• Ferguson, Andy. Zen's Chinese Heritage: The Masters and Their Teachings. Boston: Wisdom Publications 2000.
• Foster, Nelson; Shoemaker, Jack. The Roaring Stream: A New Zen Reader. New Jersey: The Ecco Press 1996. 
• Levering, Miriam. “Miao-tao and Her Teacher Ta-Hui”. Gregory, Peter N.; Getz Jr., Daniel A. Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawai Press 1999.
• Robinson, Richard H.; Johnson, Willard L.; Bhikkhu, Thanissaro (Geoffrey DeGraff). Buddhist Religions: A Historical Introduction, 5th Edition. Toronto:
• Thomson Wadsworth 2005. Schlutter, Morten. “'Before The Empty Eon' versus 'A Dog Has No Buddha Nature': Kung-an Use in the Ts'ao-tung Tradition and Ta-hui's Kung-an Introspection Ch'an”, in Heine, Steven; Wright, Dale S., ed. The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. NY: Oxford University Press 2000. 
• “Silent Illumination, Kung-an Introspection, and the Competition for Lay Patronage in Sung Dynasty Chan”, in Gregory, Peter N; Getz Jr., Daniel A.; Buddhism in the Sung. Honolulu: Univeristy of Hawai Press 1999. 
• “The Record of Hongzhi and the Recorded Sayings Literature of Song Dynasty Chan” in Heine, Steven; Wright, Dale S. The Zen Canon: Understanding The Classic Texts. NY: Oxford Univeristy Press 2004. 
• Tanahashi, Kazuaki, ed. Enlightenment Unfolds: The Essential Teachings of Zen Master Dogen. Boston: Shambhala Publications 1999.
• Welter, Albert. Monks, Rulers, and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism.USA: Oxford University Press 2006. 
• Wright, Dale S. “Koan History: Transformative Language in Chinese Buddhist Thought.” in Heine, Steven; Wright, Dale S., ed. The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. NY: Oxford University Press 2000. 

Traducción de Diana González para Zendo Digital.
Revisada por Dokushô Villalba.

  1. N. Del T.: En inglés se traduce como “capping phrase”.
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