(Historia del Budismo Zen)

por Heinrich Dumoulin

PRIMERA PARTE

EL CONTEXTO ESPIRITUAL E INTELECTUAL DEL ZEN

El perfil de los principales elementos del Mahayana intentado en el capítulo anterior podría ayudarnos a situar el Zen, como escuela meditativa del Mahayana, en un contexto más amplio. Al subrayar el desarrollo independiente del Zen, D.T.Suzuki tuvo que admitir que “indudablemente, las principales ideas del Zen se derivan del budismo, y no podemos sino considerarle como un desarrollo legítimo de éste”(1). Surgido del suelo nativo del budismo, organizado y nutrido a través de sus distintas ramas como una escuela propia, el Zen ubicado en las tierras de Extremo Oriente pertenece al budismo Mahayana.

Sin embargo, con el objeto de dar un relieve más claro al contexto espiritual e intelectual del Zen, podemos enfocarnos sobre los grandes sutras Mahayana que disfrutan de una especial proximidad con el Zen. Dichos sutras dieron voz a la nueva inspiración espiritual del Mahayana y ofrecieron un estímulo importante para la reflexión especulativa. Los escritos más antiguos y académicos de Suzuki contienen gran cantidad de material sobre la relación entre el Zen y los sutras Mahayana (2). Al comienzo, la literatura occidental sobre el Zen no prestó suficiente atención a dicha relación; durante mucho tiempo, la fascinación por los primitivos maestros chinos descritos en las crónicas y colecciones de koan eclipsó a los sutras indios.

Los dos componentes decisivos del Zen son los sutras Mahayana, que suministran sus raíces religioso-metafísicas, y el espíritu chino, que aporta su dinamismo distintivo. Cualquier intento de comprender el ámbito espiritual del Zen debe tener en cuenta ambos elementos. Sólo cuando se añadió la levadura china al budismo Mahayana pudo comenzar el proceso de fermentación que dio como resultado el Zen. En este capítulo examinaremos el significado que tienen para el Zen determinados sutras Mahayana.

LOS SUTRAS DE LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA-PRASÑÂPÂRAMITÂ

Ya nos referimos a los sutras de la Perfección de la Sabiduría (prasñâpâramitâ) en el curso de nuestra revisión de los principales elementos del budismo Mahayana durante el capítulo anterior. El ideal del Bodisatva, uno de los elementos esenciales del Mahayana, es un tema central en dichos sutras, los cuales constituyen los fundamentos de la filosofía de la Vía del Medio (Mâdhyamika). La influencia de estos sutras se extiende prácticamente a la totalidad del budismo Mahayana, pero dichos textos han dejado su sello más poderoso en la escuela Zen.

Como su nombre indica, estos sutras tratan sobre la Perfección de la Sabiduría y básicamente son una magnificación de la prasñâ, reverenciada como madre de todos los Budas y Bodisatvas, como la fuente de todos los méritos y de la liberación final. En el texto principal, un sutra de ocho mil versos, la sabiduría se glorifica con una gran variedad de términos y expresiones: “digna de homenaje”, “excelente en todas sus obras”, “inmaculada y sin que el mundo entero pueda mancharla”, “ella otorga la luz al ciego, abandonando así toda clase de miedo o aflicción”, “en ella podemos encontrar refugio”, “ella no puede ser aniquilada”, “ella es el antídoto del nacimiento y de la muerte”(3). En estos sutras se hace evidente el significado que tiene la sabiduría para la consecución de la liberación. Es la sabiduría la que pone en movimiento la rueda del Dharma. Se considera así a la nueva docrina de la escuela de la Sabiduría como el “segundo giro de la rueda del Dharma”, segundo en importancia respecto a las primeras enseñanzas expuestas por Sakyamuni.

Los sutras Prasñâpâramitâ exponen igualmente el mensaje del Buda al mostrar el silencio como su expresión más elevada y válida. La sabiduría, omnisciente y omniabarcante, es profunda, inconcebible e inefable, trascendiendo todos los conceptos y palabras. Y más importante aún, la sabiduría observa completamente la “vacuidad” (sct., sûnyatâ, adj., sûnya; jap., kû) de todos los fenómenos (dharma). Todo lo existente es siempre “vacío”. El vasto horizonte de significado que envuelve a esta palabra, que aparece por doquier en todos los sutras, sugiere que el intento de captar su contenido implica la primacía del sentir sobre la definición. En el Sutra del Corazón, que es el texto Prasñâpâramitâ más corto, la sabiduría se relaciona con los cinco skandhas, que son los elementos constitutivos de los seres humanos y de todas las cosas contenidos en ellos. El sutra se recita diariamente tanto en los templos Zen como en otros templos Mahayana, donde se repite frecuentemente tres veces, siete veces, e incluso más. Los tonos amplificados de los cantos resuenan interminablemente a través de las salas en penumbra: kû-kû-kû “vacío, vacío, vacío”. Al igual que el monje Hinayana medita sobre objetos desdeñables (kammatthâna), la mujer japonesa ordinaria recita la palabra vacío para captar la transitoriedad e insustancialidad de este mundo temporal, como requisito en su avance por la vía hacia la liberación (4).

La noción de vacuidad no se origina en los sutras de la Perfección de la Sabiduría. En el Abhidharma, sûnya significa duhkha (“insatisfacción” en su sentido más amplio)(5) y la captación de la “vacuidad” es una de las “puertas de la liberación” (6). En los sutras de la Sabiduría se pone énfasis en demostrar la doctrina de la vacuidad de “naturaleza inherente” (svabhâva). Libres de cualquier naturaleza inherente y carentes de cualquier cualidad o forma, las cosas son “tal y como son”, es decir, son “vacías”. Por tanto, la vacuidad es lo mismo que “talidad” (tathatâ), y debido a que todas las cosas son vacías, son igualmente lo mismo. Cualquier cosa que pueda nombrarse con palabras es vacío e igual. La igualdad (samatâ) abarca todos los fenómenos materiales y mentales como parte de un mundo total de devenir que se coloca en oposición frente a un nirvana indefinible. En la vacuidad, nirvana y samsara se contemplan como siendo lo mismo. La identidad de vacuidad, talidad e igualdad abarca la totalidad del reino del Dharma (dharmadhâtu). Al igual que el reino del Dharma, la Perfección de la Sabiduría es insondable e indestructible (7). La doctrina sobre la sabiduría alcanza aquí su culminación (8).

Para el Zen, es de especial importancia el hecho de que la Perfección de la Sabiduría revela la esencia de la iluminación. Como sinónimo de vacuidad y talidad (9), la iluminación no es ni existencia ni no existencia, no puede describirse o explicarse. “Tal y como es el sendero así es la iluminación; tal y como es la iluminación así es el sendero”(10).

Aunque las declaraciones sobre la Perfección de la Sabiduría presentes en los textos primitivos básicos de la literatura Prasñâpâramitâ estén abiertos a la trascendencia, la sabiduría -incluso en su identificación con la vacuidad, talidad, igualdad, el reino del Dharma y la iluminación- permanece en un estado de suspensión. Toca el reino de lo Absoluto y sin embargo, no es en sí mismo un ser absoluto. Lamotte sintetiza este aspecto en su monumental estudio y traducción de uno de los textos seminales del budismo asiático oriental:

“La Perfección de la Sabiduría no es un ser en un sentido metafísico; ni tampoco un absoluto subsistente al que podamos adherirnos. Es más bien un estado espiritual… Trascendiendo las categorías de existencia y no existencia, vacía de cualquier cualidad, la Perfección de la Sabiduría no puede ser afirmada ni negada; es excelencia que no carece de nada… “(11).

El mensaje de los sutras sobre la Sabiduría es eminentemente religioso. Pero el movimiento Prasñâpâramitâ, que surgió como oposición a las escuelas budistas primitivas (12), ha de traer a colación una reflexión de orden filosófico. Además, en la atmósfera de los monasterios budistas de la época, abundaba la filosofía. La escuela filosófica de la Vía del Medio se desarrolló sobre los fundamentos de los sutras Prasñâpâramitâ, y sus contenidos básicos difícilmente pueden distinguirse de ellos. Así pues, los tratados filosóficos necesitan leerse en confrontación con el contexto de los sutras, siendo de ayuda para una comprensión más profunda de los textos sagrados. En cualquier caso, el elemento religioso permanece fundamental y sólo puede alcanzarse a través de la meditación. Sin embargo, la reflexión filosófica puede dar una chispa al celo religioso para la meditación, donde la dialéctica y la paradoja entran igualmente en juego.

En cuanto a la extensa investigación que ha sido llevada a cabo sobre la obra de Nagaryuna, fundador y pensador más importante de la escuela de la Vía de Medio, todavía hay mucha oscuridad al respecto. Aún hay problemas no resueltos sobre crítica textual vinculados a la autoría de los tratados Madhyamika (13); incluso textos que son con certeza obra de Nagaryuna, principalmente las Mûlamadhyamakakârikâ, contienen equívocas estrofas que complican la tarea hermenéutica (14). Sí nos enfocamos en el acuerdo doctrinal existente entre los sutras de la Sabiduría y los tratados Madhyamika, notaremos que ambas escuelas practican distintivamente el método de la negación didáctica. Al establecer series de oposiciones auto-contradictorias, Nagaryuna refuta todas las declaraciones concebibles, que pueden reducirse a cuatro:

Todas las cosas (dharma) existen: afirmación del ser, negación del no ser.

Todas las cosas (dharma) no existen: afirmación del no ser, negación del ser.

Todas las cosas (dharma) existen y no existen: afirmación y negación de ambos.

Todas las cosas (dharma) ni existen ni no existen: ni afirmación ni negación.

Con la ayuda de estas cuatro alternativas (catuskotika: afirmación, negación, doble afirmación, doble negación), Nagaryuna rechaza todos los puntos de vista fijos y traza un sendero medio entre el ser y el no ser (15). Muy probablemente, las ocho negaciones, dispuestas por parejas en chino, pueden remontarse igualmente a Nagaryuna: ni destrucción ni producción, ni aniquilación ni permanencia, ni unidad ni diferencia, ni venida ni partida (16).

El método de Nagaryuna de reductio ad absurdum (prasanga) linda con un escepticismo o nihilismo universal (17). De hecho, es así como se le considera frecuentemente. Pero los intérpretes modernos previenen unánimemente contra esta interpretación nihilista (18). Por desgracia, carecemos todavía de una exposición verdaderamente satisfactoria de la filosofía de Nagaryuna. Al igual que el Buda, Nagaryuna no dio respuestas a las cuestiones metafísicas últimas. Su explicación de las declaraciones positivas en su vocabulario filosófico es constantemente negativa. La “talidad” y la “igualdad” son idénticas a la “vacuidad”; “la verdad suprema” (paramârtha-satya), que se diferencia de la verdad temporal del mundo fenoménico (samvrti-satya), es “lo innombrable, lo impensable . . .”(19) Desde entonces ningún pensador ha mantenido con una consistencia similar el silencio respecto a la esencia de la realidad. “Esta verdadera esencia . . . es inexpresable, pues la esencia actual de las cosas, como el nirvana, se sitúa fuera del reino del conocimiento humano y por tanto nunca puede captarse con las palabras”(20).

Quizá la filosofía de Nagaryuna podría comprenderse en términos de una teología negativa. La inmersión de su filosofía en las enseñanzas de los sutras de la Perfección de la Sabiduría da peso a dicha aproximación. Al igual que ocurre con Platón, se siente en Nagaryuna una experiencia intuitiva subyacente, aunque sí, al contrario que el neoplatonismo, él mantuvo un estricto silencio respecto a tal experiencia (21). Esta sospecha se sostiene por el hecho de que Nagaryuna es venerado por todo el Mahayana como una gran figura religiosa, y en muchos casos como un Bodisatva. No sólo el Zen, sino también la vertiente tántrica del budismo y las comunidades devocionales del Buda Amitâbha consideran a Nagaryuna entre sus patriarcas. Aunque su legado dialéctico es apreciado por la tradición Zen, ha sido su vitalidad religiosa la que ha tenido una mayor influencia.

De entre los sutras Prasñâpâramitâ posteriores, el Zen da especial importancia al Sutra del Diamante y al Sutra del Corazón. Como ya se mencionó anteriormente, el Sutra del Corazón goza de un lugar prominente en la práctica cultual. Suzuki entiende la fórmula mántrica que concluye el sutra como un koan (22). En la versión corta del sutra (la forma más corta cuenta sólo con dieciocho líneas), dicho autor encuentra una introducción a la consecución de la iluminación bajo la forma de un koan.

La principal razón para el fervor que tienen los practicantes Zen por el Sutra del Diamante se sustenta en su uso liberal de la paradoja. En numerosas repeticiones, el sutra da lugar a la paradoja de la “vacuidad”:

“Lo que ha sido enseñado por el Tathâgata como la posesión de las marcas, es en verdad una no-posesión de las no-marcas… Por tanto, el Tathâgata ha de verse desde las no-marcas como marcas…

El Tathâgata habló de la “acumulación de méritos” como una no-acumulación . Pues el Tathâgata ha enseñado que los dharmas especiales de los Budas no son unos dharmas especiales de los Budas…

Así como el Tathâgata ha enseñado la sabiduría que ha ido más allá, lo que él ha enseñado no ha ido más allá…

El Tathâgata ha enseñado esto como la más elevada (paramâ) perfección (pâramitâ). Y lo que el Tathâgata enseña como la perfección más elevada, eso también los Budas Venerables no lo enseñan…”(23).

Las negaciones del Sutra del Diamante, al igual que las del Zen en general, tienen la intención de ayudar a adquirir un conocimiento intuitivo. W. Gundert explica, desde su perspectiva Zen, que “esta clase de negación, que en realidad es la forma más elevada de afirmación, . . . pertenece al estilo de los sutras de la Perfección de la Sabiduría, especialmente del Sutra del Diamante Cortador, el Vajracchedikâ”(24). Los sutras de la Sabiduría tratan de conducirnos a una experiencia espiritual en la que se penetra la vacuidad de todas las cosas captándolas en su talidad, una experiencia similar a la dispersión de la oscuridad y el surgimiento de la luz. Así como la vacuidad es inefable e inconmensurable, sin crecimiento ni disminución, así es la talidad, “la perfecta e insuperable iluminación”, que no crece ni disminuye (25). Vacuidad, talidad y Perfección de la Sabiduría se colocan en la misma línea, elevándose por encima del proceso de cambio y alcanzando el reino de la trascendencia.

No sin razón, la escuela Zen se considera a sí misma como la legítima heredera de las enseñanzas sobre la Perfección de la Sabiduría. Hui-neng, el Sexto Patriarca del Zen, se despertó a la Gran Iluminación gracias a un verso del Sutra del Diamante: “Deja que el surgimiento de la mente no se fije en nada”(26). A partir de entonces, dicho sutra fue su preferido.

Un koan de la colección Mumonkan narra cómo Te-shan Hsüan-chien, un “buscador del Tao”, viajó al sur de China con un abultado comentario sobre el Sutra del Diamante bajo su brazo. Por el camino, pidió un refrigerio a una anciana. Ella le colocó sobre el sendero recto al preguntarle: “En el sutra está escrito: “La mente del pasado es incomprensible, la mente del presente es incomprensible; la mente del futuro es incomprensible”. Venerable, ¿con qué mente va a tomar el refrigerio?” Te-shan se quedó mudo. En aquella misma noche, con el maestro Lung-t´an, alcanzó la Gran Iluminación. A la mañana siguiente quemó su comentario. ¿Qué necesidad tenía ahora de escrituras? “Aunque se pudiesen penetrar todas las enseñanzas abstrusas, sería como lanzar un pelo minúsculo en la infinitud del espacio. Incluso sí se pudiese captar el mismo punto de apoyo de la tierra, no sería más que lanzar una gota de agua al océano”(27). La experiencia viviente supera toda la sabiduría adquirida a través de los sutras.

En el clima espiritual e intelectual del Zen, pudieron florecer la negación y la paradoja. La iluminación capta las cosas “tal y como son”, es decir, en su talidad. Los maestros Zen ofrecen una ayuda inestimable en lo que Suzuki hábilmente denominó “el manejo de la prasñâ”(28).

LA DOCTRINA DE LA TOTALIDAD – AVATAMSAKA (HUA-YEN)

Avatamsaka Sutta

El Zen debe mucho de su carácter y color a los sutras Avatamsaka y a la escuela china Hua-yen (jap., Kegon) derivada de éstos. El monumental Avatamsaka Sutra (ch., Hua-yen ching; jap., Kegongyô), llegado hasta nosotros principalmente a través de tres traducciones chinas de sesenta, ochenta y cuarenta libros respectivamente, consiste en una compilación de ciertos textos originalmente independientes, de los cuales el Dasabhûmika Sutra, considerado el más antiguo, data aproximadamente del s. I d.C. El ensamblaje de estos textos dispares no se completó probablemente hasta no mucho antes de la mitad del s. IV, o poco antes de la transmisión del texto a China, donde Buddhabhadra y otros tradujeron la versión en sesenta libros entre los años 418 y 421. Es este texto el que sirve de certificación textual para la escuela Hua-yen (29). El segundo sutra que constituye la versión más larga (ochenta libros), traducida al chino por Siksânanda (659-699), contiene extensiones y adiciones a la recensión en sesenta libros (30). La versión en cuarenta libros (conocida también como Gandavyûha Sutra) fue traducida por un monje llamado Prasña. Compuesta independientemente de los dos sutras anteriores, presenta el mismo material básico que éstos y se ha coservado su original sánscrito (31). La palabra sánscrita avatamsaka significa “guirnalda” o “corona”; el nombre de la escuela china, Gandavyûha, se compone de los términos ganda (ch. hua) que significa “flor” y vyûha (ch., yen) que significa “ornamento”.

Los sutras Avatamsaka presuponen la obra de las dos principales escuelas filosóficas del Mahayana -Madhyamika y Yogâcâra-. La metafísica de la vacuidad (sunyata) y la enseñanza de “Sólo-mente” (vijñaptimâtra) se hayan integradas en dichos sutras. Sin embargo, los sutras Avatamsaka preservan su propio mensaje especial, que ha influido profundamente al Zen. Aunque los sutras de la Perfección de la Sabiduría y de la doctrina de Sólo-mente condujeron a la formación de diferentes escuelas filosóficas en India, los sutras Avatamsaka no encontraron sus equivalentes en ninguna escuela Mahayana india. Sólo algún tiempo después de la traducción de estos sutras básicos, pudo configurarse en China la escuela Hua-yen. Los patriarcas de esta escuela fueron contemporáneos del movimiento Zen primitivo en China.

La escuela Hua-yen tiene un lugar prominente en el budismo Mahayana. Según la tradición, fue durante las tres primeras semanas después de alcanzar la Gran Iluminación que Sakyamuni expuso la enseñanza recogida en el sutra. Debido a que sus oyentes no fueron capaces de captar el profundo significado contenido en su mensaje, optó posteriormente por un estilo de enseñanza más accesible para aquellos cuyas capacidades espirituales no estaban todavía preparadas para recibir enseñanzas más profundas. Así pues, los seguidores de la escuela Hua-yen caracterizan su doctrina, a diferencia de otras perspectivas budistas, como la enseñanza “completa” o “perfecta”, ensalzando el texto como el “rey de los sutras”. Suzuki dio una importancia particular a la relación entre Hua-yen y Zen. Para él, “el Zen es la consumación práctica del pensamiento budista en China y el Kegon (Avatamsaka) es su culminación teórica”. Ambos están relacionados de tal modo que “la filosofía del Zen es Kegon y la enseñanza del Kegon da su fruto en la vida del Zen”(32).

Con su profusa imaginería simbólica y penetrantes comparaciones, los sutras Avatamsaka constituyen las piedras con las que el rico y exuberante edificio del Mahayana, fundamentado sobre el conocimiento-prasñâ de la vacuidad y de la igualdad, se construye en su forma completamente desarrollada. La idea básica es la de la unidad en la pluralidad: Todo en Uno, Uno en Todo. Todo se disuelve en una sola totalidad. No hay divisiones en la totalidad de la realidad. El historiador japonés de las religiones Anesaki Masaharu calificó esta cosmovisión como un “cosmoteísmo”, en la que se contempla el cosmos como sagrado, como “una perla brillante”, como la realidad universal del Buda (33). La Budeidad universal de toda la realidad es el mensaje religioso de los sutras Avatamsaka.

Estos sutras contienen analogías muy impresionantes que se han convertido en el patrimonio común del Mahayana -la gota de agua que es uno con el océano, el grano de arena que contiene el universo-:

“En cada mota de polvo de estos mundos

hay innumerables mundos de Buda . . .

De la punta de cada pelo del cuerpo del Buda

Se revelan Tierras Puras indescriptibles . . .

Todas las Tierras infinitas e indescriptibles

Se reúnen en la punta de un pelo [del Buda](34).

El sutra intenta describir la infinitud indescriptible del mundo del Buda y con este fin utiliza cifras astronómicas. La realidad es inefable, inconcebible, inimaginable, indescriptible. La recurrencia constante a estas palabras no sólo quiere comunicar la infinitud de tiempo y espacio, sino también la inefabilidad del conocimiento búdico y la realización llevada a cabo en samadhi. A diferencia de los sutras Prasñâpâramitâ, los sutras Avatamsaka ofrecen una “teología negativa” que surge de la riqueza de la realidad del Buda.

Otro tema importante en estos sutras es la interrelación e interpenetración que existe entre todos los niveles de realidad. Una de las mejores ilustraciones de la interpenetración espacial de todas las cosas, proviene de la demostración que el Tercer Patriarca del Hua-yen, Fa-tsang (643-712) ofreció a la emperatriz Wu (35). Fa-tsang cubrió con espejos toda una sala del palacio imperial -muros, suelo y techo- y en el centro, junto a una antorcha encendida, colocó una imagen del Buda. La emperatriz contempló la imagen iluminada no sólo en todos los espejos de la sala, sino también en los reflejos de los innumerables espejos, y así en un espectáculo interminable de imágenes reflejadas a su vez en otras imágenes. La emperatriz quedó exuberantemente estupefacta, captando el significado del lenguaje simbólico. Sin embargo, Fa-tsang la explicó que aunque esta analogía de los espejos capturase la interpenetración infinita de todas las cosas en el espacio, no ofrecía una expresión análoga de la interrelación mutua de todos los instantes temporales, y desde luego tampoco de la simultaneidad e inherencia mutua de espacio y tiempo.

Otro ejemplo del sutra es la analogía de la red de Indra. Una red hecha de perlas preciosas está suspendida sobre el palacio de Indra. Todas las perlas cuelgan juntas y cada una de ellas refleja a las demás. Al tomar una perla se toman todas; al contemplar una perla se ven todas (36). Otras imágenes poderosas ilustran la penetración mutua de todas las cosas. Dicha interrelación no sólo se aplica a los fenómenos del mundo temporal del samsara, sino también, dada la mutualidad de samsara y nirvana, a toda la realidad.

Los sutras Avatamsaka describen la realidad universal del Buda en la figura de una torre que Maitreya, el Buda del futuro, muestra al joven peregrino Sudhana (37). La torre es una imagen del Buda universal, Vairocana, el reino del Dharma (dharmadhâtu) y el cuerpo cósmico del Buda (dharmakâya). Guiado por Maitreya, Shudana puede entrar en la torre donde ve:

“los objetos dispuestos de tal manera que deja de existir su mutua separatividad, pues todos están fundidos, si bien cada objeto nunca pierde su individualidad, pues la imagen del devoto de Maitreya se refleja en cada uno de los objetos, y esto no sólo en lugares específicos, sino en todos los rincones de la Torre, de manera que hay una completa interreflexión mutua de imágenes”(38).

La unidad y totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su carácter único, sin atribuir una entidad inherente a nada.

El reino del Dharma sólo es accesible a través de la experiencia inmediata. Quien haya entrado en la torre del Buda ha realizado la perfecta iluminación. Tal y como revela el peregrinaje de Sudhana, la visión experimentada en la torre permite al discípulo devoto realizar la totalidad de la realidad y el ilimitado y completo poder del Buda. La línea divisoria entre tiempo y espacio se disuelve. El Iluminado posee el universo en una partícula de polvo y la eternidad en el momento presente. La magnífica estructura de Borobudur en Java presenta el mundo del Buda de los sutras Avatamsaka.

La escuela china Hua-yen tradujo el audaz simbolismo de los sutras Avatamsaka en conceptos filosóficos. El Tratado sobre la Meditación del Dharmadhâtu, compuesto por el Primer Patriarca, Tu-shun (557-640), marca el punto elevado en la metafísica especulativa de la escuela (39). El Tercer Patriarca, Fa-tsang, está considerado como el segundo fundador de la escuela. Bajo su dirección el movimiento creció y ganó una amplia y elevada estima. Tsung-mi (780-841) que aparece en la línea de sucesión como Quinto Patriarca, se convirtió en una de las figuras mejor conocidas del budismo chino. En el árbol genealógico Zen se le coloca como cabeza de una floreciente escuela Zen de su tiempo (40). En su búsqueda de la iluminación, consideró la enseñanza Kegon como la expresión más elevada de la verdad del Buda. Esto se hace evidente en muchos de sus escritos, especialmente en su Tratado sobre el Origen de la Humanidad, todavía estudiado concienzudamente en la actualidad y utilizado como una introducción al pensamiento budista. Fa-yen, el fundador de una de las “Cinco Casas” del Zen chino, recalcó el principio básico de la metafísica Kegon: igualdad en la diferencia y diferencia en la igualdad. Durante la dinastía Sung, la afinidad interna entre el Zen y el Kegon condujo a una completa asimilación de éste último por los maestros Zen chinos. En Japón, la inclinación por los sutras Avatamsaka y la metafísica Kegon persiste sin disminuir hasta la actualidad.

La peculiar actitud que muestran los discípulos Zen por la naturaleza, extrae su fundamento de la visión cosmoteísta tan espléndidamente desplegada en los sutras Avatamsaka. Una convicción religiosamente enraizada respecto a la unidad divina del universo permite la búsqueda para realizar el ser más profundo mediante la fusión con la naturaleza. La vida en un monasterio Zen está inmersa en la naturaleza. Los fenómenos naturales acompañan el flujo y reflujo de las estaciones, dando ritmo al acontecer espiritual. Con amorosa devoción, el novicio contempla el vuelo circular de un halcón en la cumbre de la montaña en cuya falda está enclavado el monasterio. Cada ser viviente, cada cosa minúscula es significativa, pues incluso la más pequeña de ellas contiene el misterio en su totalidad. La reverencia por la sacralidad del universo vibra a través de todo el arte influenciado por el Zen, y permea por toda la cultura japonesa antigua. Es a partir de estos puntos de conexión espirituales desde los que ha de comprenderse el aprecio japonés por la naturaleza. Ciertamente, dicha actitud hacia la naturaleza alberga errores y limitaciones que se derivan, en último análisis, de una tendencia casi inevitable hacia el pesimismo naturalista.

Queda por trazar una relación ulterior entre el Kegon y el Zen japonés. Como ya se señaló anteriormente, la perspectiva idealista de la filosofía Yogâcâra se encuentra entretejida en los sutras. El Buda es mente. El mundo fenoménico carece de naturaleza propia. La realidad de las cosas se deriva de la mente. El Zen fue capaz de realizar un elevado grado de espiritualización en la vida de sus discípulos, hecho que se ha transmitido a la cultura y arte japoneses. Los pintores Zen nunca pintan las cosas en su materialidad desnuda. Más bien, sus delicados diseños a tinta revelan la esencia espiritual sin sacrificar la objetividad de sus temas. Las cosas así pintadas están iluminadas de manera que su esencia -mente o espíritu- pueda brillar por doquier, pues la verdadera realidad es cosa del espíritu, y el espíritu se encarna. A través de la visión espiritual la mente oriental trasciende “objetividad y abstracción, que para nosotros son opuestos mutuamente exclusivos o polos de tensión . . . Así, incluso una imagen arrancada del mundo empírico y fenoménico, puede ser una abundancia de realidad concreta”(41).


Notas

1). D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, p. 37.

2). En particular, cerca de la totalidad del tercer volumen de sus Essays in Zen Buddhism y partes considerables de los dos primeros volúmenes, así como su Manual of Zen Buddhism (New York, 1960), trata esta cuestión en detalle. Durante su periodo creativo Suzuki dio extensos análisis del Lankâvatâra Sutra. (Ver sus Studies in the Lankâvatâra Sutra).

3). Astasâhasrikâ VII, 170-71; citado en Conze, Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (London, 1968), págs. 61-62. Las obras de Conze han desentrañado la literatura Prasñâpâramitâ para nosotros. Su The Prajñâpâramitâ Literature, en el que describe todos los textos con sus traducciones existentes en chino, tibetano y otras lenguas asiáticas, así como en lenguas occidentales, en el que investiga sus orígenes y conexiones históricas, es fundamental. Conze ha traducido The Large Sutra on Perfect Wisdom (Berkeley, 1975) y partes del Astasâhasrikâ Sutra al inglés, así como textos cortos: The Short Prasjñâpâramitâ Texts (London, 1974), Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra, the Heart Sutra, y los Selected Sayings mencionados más arriba. Algunos de sus ensayos publicados en su Thirty Years of Buddhist Studies (London, 1967) tratan sobre la Perfección de la Sabiduría (págs. 123-209), así como secciones de su Buddhist Thought in India (London, 1962). Una traducción alemana de secciones del Astasâhasrikâ y de todo el Sutra del Diamante fue preparada por M. Walleser, Prajñâpâramitâ: Die Vollkommenheit der Erkenntnis (Göttingen, 1914). Ver también los estudios de T. Matsumoto, Die Prajñâpâramitâ-Literatur (Stuttgart, 1932).

4). He presenciado frecuentemente la recitación del Sutra del Corazón en los templos budistas. El kû llena la sala y penetra en los huesos y médula del devoto. H. Waldenfels tiene razón al llamar la atención sobre el aspecto religioso de la vacuidad en su Absolute Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, traducido por J.W. Heisig (New York, 1980), págs. 19-23.

5). Ver Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, p. 161.

6). Conze, Thirty Years, p. 128.

7). Conze, Thirty Years, p. 133.

8). Ver T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mâdhyamika System (London, 1970), págs. 86, 219-20. Ver también los dos pasajes del Astasâhasrikâ citados en Conze, Selected Sayings, p. 93.

9). Conze, Selected Sayings, p. 114.

10). Conze, Selected Sayings, p. 115-16.

11). E. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse de Nâgarjuna, vol. 2 (Louvain, 1949), en el resumen de los contenidos del capítulo 17, p. 18.

12). T. Matsumoto señala a la enseñanza de los Sarvastivadas como el foco de esta crítica. Desde su punto de vista, “el principio de la doctrina Prasñâpâramitâ es idéntico al corazón esencial del budismo, así que su revitalización es . . . al mismo tiempo una revitalización del budismo mismo” (Die Prajñâpâramitâ-Literatur, p. 27. Cf. F.J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning (Nashville, 1967), p. 33.

13). Ver Murti, The Central Philosophy of Buddhism, págs. 88-91; Streng, Emptiness, págs. 28-29. La autoría original del Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría (Mahâprajñâpâramitâ Sastra) aún es discutida; sobre esta cuestión ver M. Saigusa, Studien zum Mahâprajñâpâramitâ (upadesa) Sastra (Tokyo, 1969), págs. 3-8.

14). K.K. Inada encuentra las estrofas de Nagaryuna “concisas y abstractas” a pesar de su versificación, y habla de “tendencias crípticas” en ellas. Ver su traducción de las Mûlamadhyamakakârikâ (Tokyo, 1970), págs. 4-5.

15). Para Conze, la “argumentación que desmonta todas las alternativas posibles” y en la que Nagaryuna “rechaza la tesis del oponente sin presentar ninguna tesis propia” (los comentarios son de Murti) muestra el carácter radicalmente negativo de su pensamiento (Buddhist Thought in India, p. 241). Sobre las famosas cuatro alternativas, ver E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, vol. 2 (Berlin, 1969), págs. 194-95.

16). Para la cargada formulación de las ocho negaciones (jap., happu) en chino, ver J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu, 1947), p. 103; ver también toda la sección, págs. 100-107.

17). “Nagaryuna y su tradición fueron criticados por sus contemporáneos como nihilistas (nâstika), pero esta crítica es errónea . . .” Con estas palabras Inada comenta la opinión del erudito indio H. Narain que mostró que la teoría de la “vacuidad” (sûnyavâda) es “nihilismo absoluto” (Mûlamadhyamakakârikâ, p. 31). J.W. de Jong rechaza la interpretación nihilista de Stcherbatsky, cuya traducción del término sûnya por la noción occidental de “relativo” considera como una “distorsión del pensamiento budista”. Ver “The Problem of the Absolute in the Mâdhyamika School”, en una colección de ensayos de Jong titulada Buddhist Studies, editada por G. Schopen (Berkeley, 1979), págs. 53-58; la cita aparece en la p. 57.

18). Conze vincula el esfuerzo intelectual de la “vacuidad” como una “escalera que alcanza el infinito”, y argumenta que “encarna una aspiración” y representa un “método que conduce a la penetración en la verdadera realidad” (Buddhist Thought in India, p. 243). Como un “medio”, la “vacuidad” no es sólo una “línea media” sino también una “por encima-y-más allá”.

19). Ver Murti, The Central Philosophy of Buddhism, p. 244. En defensa de la interpretación nihilista de la filosofía de la “Vía del Medio” señala: “Nagaryuna es enfático al declarar que sin la aceptación de paramârtha (la realidad última), no puede haber liberación (nirvana) del samsara” (p. 235). De Jong también recalca “el carácter místico y soteriológico de la filosofía Madhyamika”, haciendo notar que “desde un nivel filosófico, se abstienen de cualquier a priori, pero la experiencia mística les conduce al absoluto mediante la liberación”. (“The Problem of the Absolute in the Mâdhyamika School”, p. 58).

20). E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, vol. 2, p. 184; ver la sección entera sobre Nagaryuna con citas de los textos originales, págs. 170-217.

21). Murti asume esta opinión cuando escribe que “Paramârtha satya . . . es experimentada por el sabio de una manera muy íntima” (The Central Philosophy of Buddhism, p. 245).

22). Essays III, p. 202.

23). Conze, Buddhist Wisdom Books, págs. 28, 39-40, 52-53.

24). Bi-yän-lu I, p. 368.

25). Walleser, Prajñâpâramitâ, p. 112.

26). Una traducción libre de Suzuki a la luz de la traducción china. Ver sus Essays III, p. 91.

27). Mumonkan, caso 28.

28). Suzuki da algunos ejemplos de ello en sus Essays III, págs. 250-55.

29). T. 278, vol. 9; Nj. 87. Para una breve pero detallada descripción de la literatura Avatamsaka, ver Zen Dust, págs. 337-41.

30). T. 279, vol. 10; Nj. 88.

31). T. 293, vol. 10; Nj. 89. Sobre lo siguiente, ver los importantes estudios de Suzuki sobre los sutras Avatamsaka en Essays III, págs. 21-214; y G.C.C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hua Yen (University Park, 1971).

32). Introducción a la obra de Beatrice Lane Suzuki Mahayana Buddhism, p. iv.

33). El término japonés ikka myôju es el título de uno de los noventa y cinco fascículos del Shôbôgenzô, escrito por el maestro Zen japonés Dôgen. Ver la traducción inglesa de N. Waddell y M. Abe en EB 4 (1971): 108-18.

34). La traducción es de Chang, The Buddhist Teaching of Totality, p. 5.

35). Chang describe la escena, The Buddhist Teaching of Totality, p. 22 y ss.

36). D.T. Suzuki, en la introducción de Mahayana Buddhism, p. xxxiv.

37). Suzuki relata el peregrinaje de Sudhana hacia la torre de Maitreya en su capítulo sobre las moradas del Bodisatva, en Essays III, págs. 107-66.

38). Essays III, p. 148. La traducción de Suzuki es libre.

39). Para una traducción inglesa, ver Chang, The Buddhist Teaching of Totality, págs. 207-23.

40). Esta es la genealogía dada por Ho-tse Shen-hui, discípulo de Hui-neng.

41). D. Sekel, “Interpretation eines Zen-Bildes”, NOAG 77 (1955): 47.

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