Los diez discípulos del Buda – Subhuti

Subhuti *

Perceptor de la Verdad del Vacío


En el Templo de Jetavana

Subhuti, uno de los Diez Discípulos Principales de Shakyamuni, era famoso como meticuloso observador de la verdad de sunyata [1], a menudo traducida como ‘vacío’ pero más próxima en el significado a la palabra ‘relatividad’. Se dice que su absorción en esta doctrina así como en prácticas espirituales elevadas le previno de tomar parte en actividades más conspicuas y esta es la razón por la que su nombre ocurre tan raramente en las escrituras. Desafiando este difícil concepto, se ganó la ferviente admiración de los creyentes, quienes le obsequiaron ofrendas en cantidades sin precedente. Su intensa diligencia le valió además la cálida confianza de Shakyamuni.

Shubuti nació en una familia acaudalada y creció sin querer nada. Su tío Sudatta construyó el templo de Jetavana, donde Shakyamuni enseñó a menudo. En ocasión de su dedicación a la orden budista, Subhuti escuchó por primera vez a Shakyamuni, y esto cambió por completo su vida. Conmovido profundamente por la compasión y la sabiduría de las enseñanzas, abandonó su acomodado estilo de vida por la búsqueda de la verdad. Caminando directamente hasta donde se encontraba Shakyamuni, pidió permiso para convertirse en monje.

La Propia Forma de Shakyamuni es Sunyata

En cierta ocasión, Shakyamuni, deseando instruir a su madre Mahamaya, quien se encontraba en el reino celestial, desapareció por un tiempo de este mundo. Aunque muchos de sus discípulos se preocuparon por esta ausencia, Subhuti, con porte impasible, se sentó a coser tranquilamente vestimentas. Al regreso de Shakyamuni, los otros discípulos corrieron hacia él entre empujones para ser el primero en saludarle. Deteniendo su mano en medio de su labor, Subhuti se levantó como si fuera a unírseles; después, conteniendo sus sentimientos, se dijo para sí, «¿No son todas las cosas vacías? Incluso la forma de Shakyamuni es el resultado transitorio de causas directas e indirectas y no tiene existencia real. Venerarlo es como venerar la tierra, el aire, el agua fluida, el fuego abrasador y el viento que sopla.»

El Buda, el sí mismo, y el resto de todas las cosas no son constantes. Dándose cuenta de que incluso la propia forma de Shakyamuni es inconstante, reforzándose de este modo su propia creencia, Subhuti se sentó de nuevo lentamente y retomó su costura.

Shakyamuni dirigió estas palabras de amonestación a una monja que se las arregló para ser la primera entre la multitud que se había apresurado para saludarlo: «Puede que hayas llegado la primera, pero no eres la primera en venerarme. Aunque no está aquí presente, puedo ver a Subhuti, quien está recitando para sí, ‘Todas las cosas son sunyata.’ He ahí la verdadera forma de venerar mi ser.» Sus palabras hicieron a la monja dolorosamente consciente de su propia codicia e inmadurez como servidora del Buda.

En Paz en un Choza sin Techo

Imperturbable y con una mente libre de complicaciones, Subhuti nunca se involucró en disputas. Una vez fue a la capital del reino de Maghada, en la India central. El rey, Bimbisara, quien había encargado y donado el templo de Venuvana (Bosquecillo de Bambú), ordenó construir una choza para Subhuti, pero estaba demasiado ocupado con asuntos de estado para supervisar el trabajo. El resultado fue que la choza de Subhuti no fue techada. Sin quejarse una sola vez, toleró tranquilamente los vientos huracanados y la cegadora luz del sol. Afortunadamente para él, el tiempo estaba de su parte: mientras vivió en la construcción sin techo, no cayó ni una sola gota de lluvia. Esto causó sin embargo una sequía y un gran sufrimiento. La gente elevó una petición al rey, quien, cuando supo que la falta de techumbre de Subhuti era la causa de la sequía, hizo reparar la construcción. Dando gracias por su mejor alojamiento, Subhuti se dirigió a los cielos de esta manera: «Cielos, obséquianos ahora con la las lluvias benditas. Mi mente está en calma y he alcanzado el reino de la iluminación. No obstante, es mi intención seguir disciplinándome a mí mismo y vivir solamente de acuerdo a la Vía del Buda. Por favor, cielos, traed la bendición de las lluvias al pueblo.»

Los cielos cumplieron su deseo y regaron la tierra para el júbilo general de la población, quien una vez más elogiaron la grandeza de Subhuti.

Como un Poderoso Viento Derriba un Árbol Alto

Una vez, estando enfermo, Subhuti se sentó en meditación a pesar del dolor físico, preguntando a su buda interior sobre la causa y significado de su sufrimiento. Habiendo escuchado sobre su enfermedad, la deidad y guardiana budista Indra, acompañada de 500 damas y músicos celestiales, fue a visitarle. Su hermoso cantar y toque de arpas agradaron a Subhuti, quien expresó inmediatamente su felicidad. Cuando el preocupado Indra le preguntó sobre su enfermedad, Subhuti respondió, «El árbol más fuerte es derribado por grandes vientos. El árbol más fructífero se seca sin agua. Para florecer y dar fruto, debe recibir lluvia justo en las adecuadas cantidades. Todas las cosas experimentan la perturbación y la restauración del orden. En cuanto entendí esto, mi enfermedad desapareció.»

Sus palabras revelan la profunda comprensión de sunyata por parte de una persona que sirvió al Buda a lo largo de toda su vida. Después de escucharlas, Indra retornó al reino celestial, con su mente en paz.

Notas

[1] Elemento fundamental de la filosofía budista, la idea de sunyata (ku en japonés), significa que todas las cosas dependen de causas (relaciones) directas e indirectas, y que ninguna tiene una existencia permanente. Aunque se remonta a los tiempos de Shakyamuni, el concepto cobró especial importancia para el budismo mahayana y fue presentado en detalle en la temprana escritura mahayana Prajnaparamita-sutra y en forma condensada en la popular escritura conocida en japonés como Hannya-shingyo [Sutra del Corazón].

La enseñanza de sunyata tiene tanto aspectos teóricos como prácticos. En términos teóricos, rechaza la existencia fija de todas las cosas y todas las tentativas en relación a ellas. Enseña que, una vez que se han abandonado la entidad permanente y los apegos a la misma, todas las cosas revelan su naturaleza esencial. En este sentido, es casi idéntica a la idea de la originación y las relaciones causales. En términos prácticos, enseña el abandono de los intentos de adquirir mérito y de todos los apegos, y la práctica de la idea de la impermanencia de todas las cosas. Por ejemplo, con relación a la caridad, esto significa que en la medida en que las relaciones entre el donante, el receptor y el obsequio son puros, los tres serán vistos como resultado de relaciones causales y sin existencia propia. A esto se le llama «el triple círculo de la donación».

(*) Artículo editado por Zen friends, publicación trimestral de la Sotoshu Shumucho.

Traducción de Kepa Egiluz




Zazen es la bancarrota

Kusen (enseñanza oral) del maestro zen Dokushô Villalba, 14 de Febrero de 1989

Cuándo seguimos la Vía del Budismo Zen, no debemos temer las aparentes contradicciones, las paradojas que aparecen como tales solamente a un cierto nivel de nuestra conciencia. La práctica de la Vía de Zen nos ayuda a superar ese nivel y a alcanzar uno más amplio y profundo desde el que se puede tener una vista panorámica, desde el que podemos darnos cuenta de que las contradicciones y las paradojas en realidad, no son tales.

Por ejemplo, ¿qué esperáis en zazen? Sí esperáis algo, no encontraréis nada y, lo que encontréis no merecerá la pena ser encontrado. Zazen es el fin de vuestras esperanzas, por eso el maestro Deshimaru decía que zazen es como entrar en el ataúd, es el punto final. El maestro Kodo Sawaki también decía que zazen es la bancarrota total, el «crack». ¿Qué significa esto? Zazen es la muerte de todas las ilusiones falsas del espíritu.

En cierta ocasión una mujer que acababa de perder a su único hijo, se acercó al Buda Sakiamuni y le dijo: ¡oh, gran Iluminado! Tú que posees poderes sobrenaturales, apiádate de mi sufrimiento y devuélveme a mí hijo único. «El Buda le contestó: ¿Por qué sufres? La muerte es inherente a la vida. El retorno de tu hijo no eliminará la causa de tu sufrimiento, pero ya que has venido hasta mí, te devolveré a tu hijo. Para ello, debes encontrar una casa donde nadie haya muerto antes de llegar tú.»

La mujer recorrió el país de aldea en aldea, de casa en casa, de ciudad en ciudad buscando un hogar en el que ningún ser humano hubiera muerto anteriormente, pero no pudo encontrar ninguna. Entonces, cansada de tanto caminar, se sentó y comprendió al instante la Enseñanza del Buda. Comprendió que la muerte era inherente a la vida y, desapegándose de ambas, pudo al fin encontrar el verdadero alivio a su sufrimiento.

Desde el punto de vista de las esperanzas ilusorias de los seres humanos, la respuesta del Buda es como un sable que de un tajo corta la cabeza, como el rugido de un león que atemoriza a todos los animales de la selva, es el fin de las ilusiones. Sin embargo, gracias a esta desesperanza, esta mujer pudo despertarse a una realidad superior y comprender realmente las raíces profundas de su sufrimiento.

«La verdadera religión no debe alimentar las vanas ilusiones de los seres humanos», decía Kodo Sawaki, muy al contrario, debe ayudarle a despertar de sus esperanzas falsas y percibir directamente la auténtica realidad de la existencia.

Visto desde este punto de vista, parece triste. La muerte, el abandono, la renuncia parecen tristes, y sin embargo todos los grandes hombres y guías de la humanidad han dicho que no es posible nacer a la verdadera vida, si no morimos antes. En el Zen este morir no es solamente una expresión, debe ser una auténtica experiencia zazen tras zazen. Zazen supone la muerte del ego ilusorio, y esto es a veces difícil. Aparecen las sensaciones agradables e inmediatamente el apego; aparecen las sensaciones desagradables y con ellas, el rechazo. Aparecen conceptos, Imágenes, y uno cae en la ilusión de identificar esas imágenes consigo mismo, o bien se dice: «yo pienso así», «yo creo en esto o en lo otro» “este es mi pensamiento, mi dolor, mi cuerpo.» Dejar morir el ego es difícil, sin embargo toda experiencia espiritual auténtica pasa por este punto. Por eso la auténtica religión, ‘La verdadera espiritualidad, difícilmente llega a extenderse demasiado. La mayor parte de los seres humanos quieren utilizar la religión para satisfacer sus propios fines egoístas y para alimentar sus esperanzas vanas. Siempre fueron pocos, aquellos dispuestos a vivir realmente una experiencia espiritual verdadera.

Sin zazen no es posible comprender la enseñanza del Buda. Nuestra mente, hecha de conceptos, de imágenes mentales, impregnada de emocionalidad, no es apta para percibir o captar la dimensión del Buda, por eso debemos abandonar nuestra mente, Abandonar nuestra mente quiere decir no aferrar nada con ella. Es una experiencia en la que todo concepto acerca de Buda o de Dios sucumbe, cono un gran océano tragándose toda nuestra imaginaría, Es la experiencia cumbre del Budismo Zen, la Iluminación. ¿En qué consiste esta experiencia? Fundamentalmente, en darse cuenta que desde el principio, nunca hemos dejado de ser Budas, que nuestra naturaleza original es la naturaleza de Buda.

Durante zazen sentaos simplemente. No os opongáis a la avalancha de pensamientos y emociones, no luchéis, Si hacéis así, la actividad mental se extingue como un fuego falto de combustible, y aparece la ecuanimidad, la imparcialidad y la lucidez.

Si por ejemplo aparece un rechazo, y ante este rechazo manifestamos una actitud de rechazo, son ya dos los rechazos; al tomar conciencia de que hemos rechazado el rechazo nos encolerizamos con nosotros mismos, y al tomar conciencia de nuestra cólera nos odiamos por ello. Así sólo conseguimos aumentar continuamente el fuego y éste nunca se extingue. Pero, cuando aparece el rechazo, simplemente tomamos conciencia de que ha aparecido un rechazo y dejamos pasar, entonces el combustible que provoca la aparición de este rechazo se extingue con él.

Esta es la única manera de desmadejar nuestra existencia y nuestra mente sin embrollarla aún más, sin trucos ni mentiras; naturalmente.




Los perros culpables

Extraído del libro «Cuentos budistas» (veinte cuentos jataka) – Biblioteca de Cuentos Maravillosos – Traducido por Jordi Quingles.


Cierto rey se paseó un día por toda la ciudad en su magnífico carro arrastrado por seis caballos blancos. Y al anochecer, cuando regresó, llevaron a los caballos a las cuadras, pero dejaron el carro en el patio con los arreos.

Y cuando todo el mundo dormía en palacio, se puso a llover.

“Ahora es nuestra ocasión; vamos a divertirnos un poco”, dijeron los perros de palacio al ver los arreos de cuero mojados y reblandecidos por el aguacero. Bajaron de puntillas al patio, y mordieron y royeron las hermosas correas. Y después de jugar así toda la noche, se escabulleron antes del alba.

“¡Las correas del carro real, comidas… destrozadas!”, exclamaron horrorizados los mozos de cuadra al entrar en el patio a la mañana siguiente. Y con el corazón tembloroso fueron a comunicárselo al rey.

“Benigno soberano, dijeron, los arreos del carro real han sido destrozados durante la noche. A buen seguro que es obra de los perros, que habrán estado royendo las hermosas correas”.

El rey se levantó furioso. “¡Matadlos a todos, ordenó, matad a todos los perros que encontréis en la ciudad!”.

La orden del rey fue pronto conocida por los setecientos perros que había en la ciudad, y todos ellos lloraron amargamente. Pero había un perro que era su jefe, pues los amaba y protegía. Y en larga comitiva, se pusieron en camino para ir a verlo.

–¿Por qué os habéis congregado, hoy –preguntó el jefe al verlos llorar– ¿y qué os pone tan tristes?

–Corremos peligro –respondieron los perros–. Los arreos de cuero del carro real, que estuvo toda la noche en el patio del palacio, han sido destrozados y se nos culpa del daño. El rey está furioso y ha ordenado que nos maten a todos.

“A ningún perro de la ciudad le es posible atravesar las puertas del palacio –pensó el jefe–; así pues, ¿quién podría haber destrozado los arreos sino los propios perros de palacio? Así, se perdona a los culpables y se manda acabar con los inocentes. No puede ser: presentaré los culpables al rey, y los perros de la ciudad salvarán la vida”.

Estos eran los pensamientos del valiente jefe, y después de consolar a sus setecientos súbditos, atravesó solo la ciudad. A cada paso encontraba hombres dispuestos a matarlo., pero sus ojos desbordaban tanto amor, que no se atrevían a tocarlo. Y entró en el palacio, y los guardias reales, hechizados por su porte, le permitieron atravesar las puertas.

Entró así en el salón del trono, donde se encontraba el rey sentado en el trono; sus cortesanos estaban de pie a su alrededor, y a la vista de sus enfurecidos ojos, todos permanecían callados.

Al cabo de un momento, el jefe habló.

–Gran rey –dijo–, ¿es orden vuestra que maten a todos los perros de la ciudad?

–Sí –respondió el rey–, es orden mía.

–¿Qué daño han hecho, oh rey? –preguntó.

–Han destrozado los arreos de cuero del carro real –respondió el rey.

–¿Qué perros lo han hecho? –preguntó el jefe.

–No lo sé –respondió el rey–; por eso he ordenado que los maten a todos.

–¿Han de matar a todos los perros de vuestra ciudad –preguntó el jefe– o hay algunos a los que se les perdonará la vida?

–Solo a los perros reales se les perdonará la vida –contestó el rey.

–Oh rey –dijo el jefe con voz dulce–, ¿es justa vuestra orden? ¿Por qué habrían de ser inocentes los perros de palacio y culpables los de la ciudad? Aquellos a los que vos favorecéis son perdonados y han de matar a aquellos a los que no conocéis. Oh rey justo, ¿dónde está vuestra justicia?

El rey meditó unos instantes y luego dijo:

–Sabio jefe, dime, pues, quiénes son los culpables.

–Los perros reales –contestó el jefe.

–Demuéstrame que tus palabras son verdaderas –dijo el rey.

–Os lo demostraré –respondió el jefe–. Ordenad que traigan aquí los perros de palacio y les den a comer hierba kusa1 y suero de mantequilla.

El rey ordenó que se hiciera tal como el jefe pedía, y los perros reales fueron traídos ante él y les dieron a comer hierba kusa y suero de mantequilla.

A poco que lo hubieron comido, fueron apareciendo en sus bocas tiras de cuero, que cayeron al suelo. Así se descubrió a los culpables.

El rey se levantó pausadamente de su trono.

–Tus palabras son verdaderas –dijo el sabio jefe–, verdaderas y puras como las gotas de lluvia que caen del cielo. Nunca te olvidaré por años que viva.

Ordenó entonces que dieran comida suculenta y atenciones reales a todos los perros de la ciudad todos los días de sus vidas, y todos ellos vivieron felices por siempre jamás.


1Esta hierba (poa cynosuroides), a menudo confunduda con la llamada darbha, era, como ésta, una hierba sagrada usada en ciertas ceremonias religiosas (puja-s).

Este nombre entra igualmente en la composición del lugar en el que el Buda Sakyamuni abandonó la existencia terrena: Kusi-nagara, actualmente Kasia.




La eternidad del relámpago. El zen instantáneo

Jorge Bustamante


«La mente en sí misma es Buda.
Práctica difícil. Explicación fácil.
No mente. No Buda.
Explicación difícil. Práctica fácil.»

(Eihei Dogen)

         El contenido del presente libro se elaboró a partir de los materiales grabados magnetofónicamente de las enseñanzas orales impartidas por el monje zen Jorge Ryûnan Bustamante durante diferentes retiros intensivos de meditación (sesshin) en Chile entre los años 1997 y 2001.

         La Eternidad del Relámpago. El Zen Instantáneo trata del momento presente y no de cualquier otro, el instante mismo en el que se desarrolla la practica del zen, el zazen eterno, sin principio ni fin. Eso significa despertar y vivir la vida libre y plenamente, sin agregarle ni quitarle nada. Ese despertar no depende del tiempo, sino del aquí y ahora.

Por Kepa Egiluz




Religión y Budismo

por Gonzalo Villares


1. Origen etimológico de la palabra religión

1.1. De relegere

Según Marco Tulio Cicerón [106-43 a. C.], en De natura deorum, II, 28, escrito 45 a. C., el sustantivo religio se deriva del verbo relegere.

Para Cicerón, la religión sería asunto del culto cuyas reglas hay que observar escrupulosamente.

Cicerón relacionaba la palabra religio con el verbo relegere (‘tratar con diligencia’), un derivado del verbo lego (‘reúno’, ‘recojo’), del que se derivan neglego, intellego, diligo y dilectio.

Según Walde (1965: 352), diligo, intellego y neglego, por tener la misma flexión, la misma derivación y por su significado son sentidos por la conciencia lingüística de los hablantes como pertenecientes al mismo grupo.

«Religión, 1220-50. Tomado del latín religio, -onis, íd., propiamente ‘escrúpulo, delicadeza’, y de ahí ‘sentimiento religioso’.» [J. Corominas: Breve diccionario etimológico. Madrid: Gredos, 1967, p. 501]

La expresión latina mihi religio est significa ‘me causa escrúpulo’.

1.2. De religare

Siglos más tarde, Lucius Caecilius Firmianus Lactantius [250-325 d. C.], en Divinae Institutiones IV, 28, redactadas entre el 304-313 d. C., hace derivar la palabra religio del verbo latino religare.

(Según la Wikipedia, Lactancio fue un apologista cristiano. Y según el D.R.A.E., apología significa: Discurso de palabra o por escrito, en defensa o alabanza de alguien o algo. De esto se podría deducir que Lactancio no sería muy imparcial.)

Según el lingüista francés Emile Benveniste, desde el punto de vista lingüístico, no se puede derivar religio de religare pues no existe el abstracto *ligio derivado de ligare. El sustantivo de religare (‘unir fuertemente’, ‘vincular’) sólo podría ser religatio y no religio.

1.3. Conclusiones

Etimológicamente la palabra religión proviene de relegere (observar escrupulosamente). En época de Cicerón la religión consistía solamente en la observación escrupulosa de ritos, de carácter social, dedicados a los dioses. Por tanto, esta definición original de religión no se ajusta a lo que es el budismo, porque aunque en el budismo también se practica la observación escrupulosa (el cultivo de la atención), este no es el fin, sino un medio para llegar al fin último que es la desaparición del sufrimiento.

Siglos más tarde un apologista cristiano, Lactancio, sin base en la etimología, hace derivar la palabra religión de religare (unir fuertemente, vincular) pues, según él, había que volver a unir fuertemente el ser humano a Dios. Este concepto de religare es igual al de la palabra sánscrita yug del que provienen las palabras yugo y yoga, es decir, uncir al ser humano con Dios (recordemos que el yoga es una de las seis darsanas o doctrinas del hiduismo, y es teísta).

Este religare (vincular, uncir, ligar, religar, unir fuertemente) tiene dos características:

  • Todos estos conceptos implican que hay dos partes que se mantienen juntas por medio de un yugo, una ligadura. Pero estas partes siguen estando claramente diferenciadas. En el caso de los bueyes uncidos por el yugo, se puede distinguir un buey del otro. El yugo que los une les obliga a ir siempre juntos en la misma dirección, pero ambos no son el mismo buey. Así Dios y el ser humano, religados, van en la misma dirección pero no son lo mismo. No hay fusión entre ambos. No es una gota de agua que se funde con el agua del océano. Por tanto, estos conceptos son totalmente distintos a los empleados en el budismo, donde sí se habla de fusión, absorción.

  • En el caso de los bueyes uncidos por el yugo, ambos bueyes son seres del mismo tipo. No ocurre lo mismo en el caso de la religión, proveniente de religare, pues está implícito el reconocimiento de una “calidad distinta”, es decir, el ser humano es de “calidad inferior” en relación a Dios que es de “calidad superior”.

Ningún cristiano se dice a sí mismo “Dios”. La religión sería la forma en que el hombre volvería a sentirse criatura dependiente del Dios Creador, religándolo a Él.

Este concepto cristiano de religare, de ‘vincularse a Dios’, no tiene nada que ver con los conceptos budistas de trascendencia, de dhyana, de absorción, de iluminación. Para el budismo estos conceptos implican la eliminación de la separatividad entre el “yo” y “lo demás”. La fusión entre ambos implica la fusión de dos elementos de “tamaño” distinto (la gota de agua que se funde en el océano, o el ser individual que se funde con la totalidad), pero ambos tienen la misma “calidad” (el agua de la gota de agua, antes de caer al océano, tiene las mismas características que el agua del océano; el ser individual no es distinto de la totalidad). Por tanto, en el budismo, no hay una fusión con un ser superior o una entidad superior. No hay nada en mayúsculas con lo que fundirse. Si en algún texto budista se emplean las mayúsculas (“Totalidad”, “Conciencia”, etc.) será con fines didácticos, pero no porque sean de una “calidad” superior y distinta al yo individual. Según el budismo todos somos Budas, independientemente de que nos demos cuenta de ello o no.

En definitiva, el concepto cristiano de religión, proviniendo de religare, es totalmente distinto a lo que es el budismo.

2. La palabra religión en otros idiomas

Es significativo que esta palabra no existe en otras lenguas que no sean las influidas directamente por la cultura latina. Las lenguas europeas tomaron la palabra del latín y no parece existir una palabra correspondiente en ninguna lengua germánica ni eslava. El alemán tomó la palabra religión del latín a partir del siglo XVI. Las otras lenguas no tienen una palabra cuyo significado abarque todo lo que en nuestro ámbito cultural queremos decir con la palabra religión:

Sánscrito: El término más empleado en la India es dharma (enseñanza).

Chino: La palabra más usada es Zong jiao (‘doctrina celestial’).

Japonés: Al llegar los misioneros al Japón, los japoneses no tenían una palabra para traducir religión en el sentido europeo. Para referirse a la religión importada forjaron la palabra shûkyô, que significa enseñanza de lo esencial, es decir, catecismo.

Griego: Para acercarse a la concepción griega de la religión se han buscado conceptos como theón timé (‘veneración de los dioses’), de ahí el nombre de persona Timoteo (= el que honra a Dios).

Hebreo: La Vulgata (traducción de la Biblia al latín) emplea casi siempre la palabra religio para traducir del hebreo la palabra huqqat (‘ley’, ‘estatuto’, ‘ordenamiento cultural’).

Árabe: Tampoco el árabe emplea un concepto equivalente al de religio en latín. El término Dīn, lo mismo que Scharia, no corresponden al concepto latino ‘religión’.

3. Evolución del significado de religión

Los romanos no comprendían la religión separada de la vida política y del ámbito profano. La religio no podía ser algo separado de la esfera pública. Para los romanos ser religiosus significaba ser escrupuloso en el cumplimiento de los deberes que se imponen al ciudadano en el culto a los dioses del Estado-Ciudad.

En la Edad Media se emplea religión como orden en el sentido de status religionis, es decir, pertenecer a una orden religiosa. El religioso es el monje. Los monjes se comprometían a observar las reglas de la orden a la que pertenecían, y esta ‘observancia’ mantiene viva aún la concepción de la religio tal como la definía Cicerón.

En el Renacimiento-Barroco ya no se usa religio para referirse exclusivamente a la religión cristiana.

En el siglo XVIII, aunque sigue viva aún la concepción de la religión como adoración de Dios y culto divino, comienza la discusión sobre la relación entre la religión natural y la revelada. Ahora se diferencia con claridad entre una religión interior y verdadera que consiste en el amor a Dios, a la verdad y al prójimo y una religión exterior y formalista que consiste en la observancia de los preceptos. Comienza a perderse el viejo concepto de religión: hay una religión universal dada ya por naturaleza (la moral y la razón) y una religión jerárquica con sus ritos y rituales mecánicos. Prima ahora la diferencia entre moral y religión. Rousseau comparte el concepto de religión de Voltaire: el teísmo o la religión natural no está ligado a la revelación ni a ningún dogma.

En el siglo XIX comienza el estudio detallado del fenómeno religioso. El concepto de religión adquiere más matizaciones. Da comienzo una crítica de la religión de altos vuelos. Toda la filosofía hegeliana es filosofía de la religión. Pero para Karl Marx (Una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, 1844) la religión es una obra del hombre, una especie de autoconciencia proyectada hacia afuera como un poder y una sustancia independiente. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad.

En el siglo XX:

– Según el sociólogo Émile Durkheim lo religioso es una metáfora de las condiciones indispensables de la vida social. La mentalidad religiosa divide el mundo en dos polos: lo sagrado y lo profano.

– Según el filósofo vitalista Henri Bergson hay dos clases de religión: la estática y la dinámica. La estática está llena de mitos y fábulas que el hombre desarrolla con el fin de sobrevivir y hallar tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. La religión dinámica es la que prescinde de los mitos y los cultos y coincide con el impulso vital creador. Esta religión se manifiesta en el misticismo que asegura la serenidad del hombre mediante la unión con Dios.

– Según Mircea Eliade la religión «no implica necesariamente la creencia en Dios, en los dioses o en los espíritus, sino que tiene como objeto la experiencia de lo sagrado«. [En el budismo este concepto no tiene sentido porque implica separación: por un lado lo sagrado y por otro lado lo profano. En el budismo se habla de no-dos: la práctica y la realización son no-dos, el yo y el no-yo son no-dos, lo sagrado y lo profano son no-dos].

Lo sagrado o divino puede ser descrito como:

a) algo absoluto, objeto de adoración y súplicas del hombre;

b) algo omnipotente, su poder no tiene límite y a ellos encomienda el ser humano su salvación;

c) algo santo, es decir, dotado de perfección moral;

d) algo misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es incomprensible para la razón humana, que la percibe como majestad de Dios;

e) algo que posee un atractivo fascinante, el hombre se siente fascinado por su misterio y grandeza, es una atracción que subyuga al hombre.

A continuación se presentan varias definiciones actuales de religión:

Diccionario de la Real Academia de la Lengua: Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto.

Google: Conjunto de creencias religiosas, de normas de comportamiento y de ceremonias de oración o sacrificio que son propias de un determinado grupo humano y con las que el hombre reconoce una relación con la divinidad (un dios o varios dioses).

Wikipedia: Una religión es una colección organizada de creencias, sistemas culturales y cosmovisiones que relacionan a la humanidad a un tipo de existencia. Muchas religiones tienen narrativas, símbolos e historias sagradas que pretenden explicar el sentido de la vida y/o explicar el origen de la vida o el universo.

National Geographic: La religión es el resultado del esfuerzo del ser humano por contactar con «el más allá». La experiencia religiosa proporciona explicaciones globales e interpretaciones acerca del mundo. Las religiones tradicionales se basan en una intensa ceremonia de intercambio de los vivos con sus ancestros y a su vez con el mundo espiritual que les rodea.

https://es.thefreedictionary.com/religi%C3%B3n : Conjunto de creencias, normas morales de comportamiento social e individual y ceremonias de oración o sacrificio que relacionan al ser humano con la divinidad. Complejo de relaciones que unen el hombre a Dios y deberes que de ello se derivan.

https://foro.catholic.net/viewtopic.php?f=175&t=20923 : La religión es una parte de la actividad humana consistente en creencias y prácticas acerca de lo considerado como divino o sagrado, de tipo existencial, moral y espiritual.

Conclusiones:

Debido a que siempre está presente el concepto de Dios, ni los diferentes significados que ha ido teniendo el concepto de religión en Occidente, ni los conceptos sagrado o divino, se pueden aplicar al budismo, aunque los aspectos devocionales sí que podrían aplicarse a algunas ramas budistas.

4. ¿Es el budismo una religión?

 4.1. El concepto religión no existía en Asia

Como hemos visto, el término religión ha sido un concepto exclusivamente europeo, originalmente latino. No existía como tal en Asia hasta que llegaron los colonizadores europeos. De hecho no existía ni siquiera el concepto de budismo. Fueron los europeos los que, en su afán etiquetador, crearon el término budismo y lo etiquetaron como religión. Pero fue una labor realizada por aproximación. Tal como hicieron los colonizadores españoles en América cuando etiquetaron inicialmente al jaguar como tigre, pues era lo más parecido que ellos conocían. Pero al igual que el jaguar no es un tigre, el budismo no se correlaciona exactamente con lo que los europeos han denominado religión.

La etiquetación por aproximación, sin embargo, pudo estar justificada por el hecho de que dentro del budismo hay ramas con prácticas devocionales, con lo que tendrían cierto parecido con el cristianismo.

4.2. El concepto de trascendencia

Cuando en Occidente se ha hecho mención a la trascendencia siempre aparece el concepto de Dios. Incluso en el yoga, cuando se menciona el concepto de trascendencia también aparece la figura de Dios, pues se habla de vinculación con Dios. En el budismo se maneja un concepto de trascendencia distinto, pues se refiere a la unión con la totalidad, no con una entidad superior.

La gran confusión surge por manejar términos que se escriben igual (“trascendencia”, “unión con… ”) por lo que parece que se trata de lo mismo. Pero ya hemos dicho que en el budismo su significado es otro, aunque la escritura sea la misma.

Podría decirse que el significado de la palabra religión ha ido evolucionando y que actualmente tiene muchas definiciones, y por lo mismo se podría agregar una definición más, la de unión con la totalidad, y de esta manera el budismo ya podría ser denominada también como religión. Y de hecho no sólo se podría hacer sino que se hace. Pero obviamente es algo forzado, pues no se correlaciona con la evolución histórica del concepto y crea una confusión que obliga a estar dando continuas explicaciones, pues no se está hablando de lo mismo. Más aún, es una definición muy pobre e incompleta, tal como se desarrolla en el siguiente punto.

Sin embargo, cuando en el budismo se emplean los mencionados términos (“trascendencia”, “unión con …”), sí que hay coincidencia con lo que en Occidente se denomina psicología transpersonal. Pero a muchas personas no les cuadra que el budismo se parezca más a un método psicológico que a una religión, y, sin embargo, grandes personajes budistas opinan en este mismo sentido, como se muestra en las siguientes citas del Dalai Lama y del Lama Yeshe:

Del libro: The Dalai Lama. His essential wisdom (Su sabiduría esencial), página 9:

El budismo es ateo en el sentido de que no acepta un Dios creador, más bien el budismo presenta una visión de auto-creación, en el que nuestras acciones crean nuestras situaciones en la vida. En este sentido, se ha dicho que el budismo no es una religión, sino una ciencia de la mente.

Lama Yeshe:

El budismo no es una religión en el sentido habitual.

Cuando estudiamos el budismo, nos estudiamos a nosotros mismos – la naturaleza de nuestra propia mente. En lugar de centrarse en un ser supremo, el budismo hace hincapié en cuestiones más prácticas, tales como la forma de llevar nuestras vidas, la forma de integrar la mente y la manera de mantener nuestra vida cotidiana tranquila y saludable. El budismo pone énfasis en el conocimiento experimental – en otras palabras, en la sabiduría, más que en algún tipo de dogma. De hecho, ni siquiera consideramos el budismo como una religión en el sentido habitual del término. Desde el punto de vista de los lamas, las enseñanzas budistas están en el ámbito de la filosofía, la ciencia o la psicología.

Del libro: Tu mente es un océano. Aspectos de la Psicología Budista

No es necesario que te clasifiques como un seguidor de ésta o aquella religión o filosofía ni que te incluyas en alguna categoría religiosa. Pero si quieres ser feliz, tienes que examinar tu modo de vida. Tu mente es tu religión.

En Occidente hay tendencia a considerar el budismo como una religión en el sentido occidental del término. Esto es un error. El budismo está completamente abierto; podemos hablar de cualquier tema. El budismo tiene su doctrina y filosofía, pero también hace énfasis en la experimentación científica, tanto interna como externa. No pienses que es un sistema de creencia estrecho y cerrado. No lo es. La doctrina budista no es una elaboración histórica derivada de la imaginación y de la especulación mental, sino una explicación psicológica precisa de la verdadera naturaleza de la mente.

4.3. El objetivo de Buda

El objetivo único, final, de Buda fue la liberación del sufrimiento. El medio para lograr ese objetivo fue el Noble Óctuple Sendero, cuyos ocho brazos se resumen en tres: Sila (conducta ética), samadhi (la meditación) y prajña (la sabiduría), que forman un círculo en el que cada uno se realimenta del anterior.

El objetivo final del budismo no es, por tanto, el samadhi, como sí lo es para el yoga. Para el budismo es sólo uno de los tres medios para conseguir la liberación del sufrimiento. Sin los otros dos (sila y prajña) no se entiende el budismo. En el budismo, tan importante es el momento de la meditación como los actos de la vida diaria, en la que hay que desarrollar una conducta ética justa.

Pero esto no justifica que por el solo hecho de que uno de los pilares del budismo sea la meditación, la unión con la totalidad, ya se lo pueda definir como una religión, ni siquiera en el sentido que algunos personajes modernos han agregado de “fusión con”. Porque es una definición muy pobre, incompleta, ya que el budismo tiene otros dos pilares (sila y prajña), igual de importantes, que no aparecen en religión. Sería como definir a un avión como “vehículo con ruedas”. Esta sería una definición insuficiente, pues aunque el avión ciertamente tiene ruedas, también tiene motor y alas, lo que lo diferencia significativamente de los vehículos que sólo tienen ruedas.

Por tanto la palabra religión con este nuevo significado de aspiración a la trascendencia, de fusión con la totalidad, no es suficiente para definir al budismo.

4.4. ¿Por qué al budismo se le denomina religión?

Porque hay muchas similitudes, en lo externo, con lo que en Occidente se denomina religión:

  • En cuanto a los nombres que se emplean: templo, templo, abad, monje, etc.

  • En cuanto a la forma de organizarse: una jerarquía con diferentes niveles de responsabilidades y diferente vestimenta.

  • En cuanto a las prácticas: hay ceremonias y ritos de paso.

  • En cuanto a cómo siente gran parte de la gente de los países budistas su práctica: Tiene un carácter devocional, igual que el cristianismo.

4.5. ¿Por qué el budismo no es una religión?

Porque, en su esencia, no cumple con ninguna de las definiciones que ha ido teniendo a lo largo de la historia en Occidente:

  • No coincide con relegere porque el budismo es mucho más que una práctica escrupulosa de una serie de ritos.

  • No coincide con religare, en el sentido que le dio Lactancio (unir fuertemente, vincular), porque él se refería a la vinculación con Dios, concepto con el que no se trabaja en el budismo. Esta vinculación, además, lleva implícito el reconocimiento de dos entidades diferenciadas: Dios y el ser humano. Mientras que en el budismo no hay diferenciación entre el “yo” y “lo demás”.

  • No coincide con religare, en el sentido que algunos personajes modernos de Occidente le han dado al término (fusión con), porque estos personajes todavía se refieren a “fusión con Dios”.

  • Pero aún en el caso de que se refirieran a la “fusión con la totalidad”, a “trascendencia”, no es un argumento suficiente para definir al budismo como religión, porque la psicología transpersonal también trabaja con estos conceptos y no por ello se la considera una religión.

  • Además sería una definición incorrecta, porque ese no es el objetivo del budismo, sino un medio para conseguir la liberación del sufrimiento. El budismo, además de este pilar (samadhi, fusión con la totalidad, absorción), tiene otros dos, igualmente importantes (sila y prajña), que no aparecen en este nuevo religare.




Transmitir el Dharma de Dôgen Zenji (*)

por Otani Tetsuo (**)

Introducción

Es para mí un placer dirigirme a los distinguidos invitados que se han reunido hoy aquí, en la Universidad de Stanford, para celebrar el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen Zenji. En mi charla de hoy hablaré del tema de la «transmisión del Dharma»; primero reflexionando sobre la interpretación de Dôgen Zenji de la idea. En segundo lugar, examinaré el así llamado movimiento de «restauración del linaje» (shuto fukko) de la temprana era moderna, que tenía como asunto central la transmisión del Dharma. Y finalmente, concluiré con una reflexión sobre la significación de recibir y transmitir el Dharma hoy en día.

I. La Transmisión del Dharma de Dôgen Zenji y el Dharma del Buddha.

 Mientras practicaba en la congregación de Musai Ryoha en el templo Tendozan justo después de ir a China a la edad de 24 años, Dôgen sentía interés por el documento genealógico (shisho), un certificado de autentificación de la transmisión del Dharma. Dôgen llegó a conmoverse claramente cuando de hecho tuvo oportunidad de contemplar «documentos de transmisión» (shisho), y escribió acerca de ello en el capítulo Shisho del Shobogenzo. En este capítulo registró un total de cinco ocasiones en las que pudo ver un «documento de transmisión», incluido el de Musai Ryoha.

Veamos estas cinco ocasiones en secuencia histórica:

1) En otoño de 1223, cuando viajaba por China, fue presentado a Den, un monje que estaba a cargo de la biblioteca del templo y era descendiente en el Dharma de Butsugen Sei’on por el linaje de Rinzai Yogui. Le fue permitido ver el documento de transmisión de Den, el cual incluía los nombres de siete buddhas del pasado seguidos de los nombres de 45 maestros hasta llegar a Rinzai Gigen. Los nombres de los maestros a continuación del de Rinzai aparecían escritos con sus monogramas inscritos en un gran círculo. El nombre final correspondía a la persona que había entregado el documento de transmisión. Haber visto escritos de este modo los nombres de los siete buddhas de la antigüedad y los de los monjes que les habían seguido los pasos, causó un gran impacto en Dôgen.

2) En invierno de 1223 pudo ver el documento de transmisión en el linaje de Unmon del monje superior Shugetsu, quien se había convertido en el nuevo monje del templo. En este documento de transmisión, todos los nombres de los buddhas y los ancestros estaban listados en orden, pero esta vez incluyendo el nombre de Shugetsu. Este énfasis en recibir el Dharma de aquellos que en el pasado habían recorrido el camino budista impresionó mucho a Dôgen.

3) En 1224 pudo ver el documento de transmisión de Musai Ryoha, un maestro del linaje Rinzai Dai’e. Dôgen había tenido conocimiento de la existencia de este documento poco después de ingresar en Tendozan al ser informado por Shiko (el director general del templo) de la transmisión de Musai por parte de Bussho Tokko. Expresando su ferviente deseo de ver el documento de transmisión, el monje Chiko arregló para Dôgen el que viera el documento en la sala Ryonenryo. Este documento de transmisión fue entregado originalmente por Dai’e Soko a Settan Tokko, quien a su vez lo entregó a Musai Ryoha. La cubierta estaba hecha de un brocado rojo con forro de seda blanca, acompañado por un pergamino de cerca de 30 cm (11 pulgadas) por 2,3 metros (7 pies). Dôgen pensó para sí que si tuvo esta increíble oportunidad fue gracias a la guía de los buddhas y ancestros. Por lo tanto, primero ofreció incienso y postraciones antes de abrir este artículo inapreciable. Musai Ryoha, quien le enseñó el documento, le dijo que poder ver el documento constituía una rara oportunidad y que el documento representaba un punto de estabilidad que subyace al camino budista.

4) Una vez que Dôgen dejara Tendozan, peregrinó a muchos templos diferentes en China. En el templo Mannenji de Heiden, pudo examinar el documento de transmisión de Genshi, quien pertenecía al linaje de Daibai Hojo, a quien a su vez le había sido dada la transmisión por el famoso maestro Baso Doitsu. Genshi, quien raramente permitía a la gente ver su documento de transmisión, se lo mostró a Dôgen porque tuvo un sueño en el que el maestro zen Hojo (del Monte Daibai) aparecía con un ramito de flores de ciruelo y le decía que se lo diera a un verdadero buscador de la Vía que había atravesado los océanos. Debido a esto, cuando Dôgen se presentó ante Genshi sólo cinco días después de este sueño, Genshi le mostró el documento y le dijo a Dôgen, «Si lo deseas, te transmitiré el Dharma.» Dôgen fue embargado por la emoción, las mangas empapadas de lágrimas, al oír estas palabras que los buddhas y ancestros ponían a su disposición con su ayuda invisible. Más tarde, cuando Dôgen visitó Goshoji (en el monte Daibai), tuvo el mismo sueño, en el que el maestro zen Hojo le ofrecía el ramillete de flores de ciruelo. Este incidente fue algo que se guardó para sí incluso a su vuelta al Japón, escribiendo sólo sobre ello en el Shobogenzo al reflexionar sobre las profundas condiciones kármicas que le permitieron ver este documento de transmisión.

5) Tras finalizar su peregrinaje y regresar a Tendozan para estudiar bajo Nyojo, Iitsu Seido le mostró a Dôgen un documento de transmisión del linaje de Hogen. Este documento llevaba las palabras «El Primer Ancestro Makakasho fue despertado con el Buddha Shakyamuni. El Buddha Shakyamuni fue despertado con el Buddha Kasho.» Estas palabras conmovieron particularmente a Dôgen, quien escribió, «Al ver esto, me convencí firmemente de que existe una transmisión del Dharma entre un maestro correcto y un heredero correcto. Esta era una enseñanza que no había visto antes. En aquel momento los ancestros del Buddha habían respondido inconcebiblemente a mi deseo, ayudándome a mí, un descendiente de ellos. Nunca me he conmovido tanto.»

Si tomamos los ejemplos anteriores en conjunto, la existencia de documentos de transmisión fue extremadamente significativa para Dôgen durante este período inicial de práctica, porque creía que autentificaban la transmisión del Dharma. Aunque recibiría eventualmente la transmisión de su verdadero maestro, Nyojo, el hecho de que pudiera examinar documentos de transmisión en cinco ocasiones diferentes antes de aquella ocasión, hizo a Dôgen muy consciente de su propia transmisión y documento de transmisión. Al final del capítulo Shisho, Dôgen concluye con palabras de Nyojo, «entendemos que el Buddha Shakyamuni heredó el Dharma del Buddha Kasho, y que el Buddha Kasho heredó el Dharma del Buddha Shakyamuni. Cuando lo comprendes de esta manera, constituye la verdadera transmisión del Dharma de todos los buddhas y ancestros.» Dôgen reflexionó sobre estas palabras confesando, «Entonces no sólo acepté, por primera vez, que hay una transmisión del Dharma de los buddhas ancestrales, sino que fui capaz de salir del viejo foso en el que había estado hasta entonces.» El significado de esto reside en las palabras de Dôgen al inicio del capítulo sobre los documentos de transmisión.

Circulo de los Ancestros en el Templo Zen Luz Serena – Requena (Valencia) – España

Un Buddha hereda el Dharma sólo de un Buddha, un ancestro hereda el Dharma de un ancestro: [es] la unión de la realización, la transmisión directa. De este modo, es el despertar insuperable. Es imposible dar el sello de verificación sin ser un Buddha, y es imposible convertirse en un Buddha sin recibir el sello de verificación de un Buddha. ¿Quién más, a parte de un Buddha, puede sellar esta verificación como la más venerable, la más insuperable? Cuando obtienes el sello de verificación de un Buddha, tienes realización sin un maestro, realización sin un sí mismo. Siendo esto así, se dice «Un Buddha hereda la verificación de un Buddha; un ancestro une la verificación con un ancestro.»

Obviamente, Dôgen estaba hondamente conmovido por la tangibilidad de los documentos de transmisión, que daban forma a algo tan vago como el satori. Se dio cuenta de que en el corazón de los documentos de transmisión reside la fuerza vital de todos los Buddhas del pasado y del presente. Y que heredar este linaje de los ancestros del Buddha y transmitirlo además a sus propios discípulos era la forma de la realización. Este interés en los documentos de transmisión tuvo una enorme influencia en el Zen de Dôgen, en el que se hacía un gran énfasis en tener un maestro «verdadero» del que heredar el Dharma que había sido traspasado desde los tiempos de Shakyamuni. Como declara Dôgen en el Eihei Shoso Gakudo Yojinshu, «A menos que tengas un verdadero maestro, es mejor que no estudies.» Así, visitar profusamente maestros verdaderos ha sido, desde tiempos ancestrales, una importante tarea para que el estudiante haga a ambos, el maestro y el estudiante, una persona religiosa o zen más grande.

El propio Dôgen, tras la muerte de Musai Ryoha, partió de viaje para encontrar a su verdadero maestro, que como es bien sabido, resulto ser Nyojo, de Tendozan. Dôgen registró la primera vez que conoció a Nyojo en el fascículo Menju del Shobogenzo:

«Primero ofrecí incienso y me postré formalmente ante mi último maestro, el viejo Buddha Tendo Nyojo, en la cámara del abad en 1225. El también me veía por primera vez. En esta ocasión transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara, y me dijo, ‘La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, es ahora realizada.’ Esto mismo es sostener una flor en el Pico de los Buitres, o alcanzar la médula en [el monte] Suzan, o transmitir el hábito en [el monte] Obai, o la transmisión cara a cara en (el monte) Tozan. Esto es que los ancestros del Buddha transmiten el tesoro del ojo cara a cara. Ocurre sólo en nuestra enseñanza. Otra gente ni siquiera ha llegado a soñarlo. La transmisión cara a cara significa ‘entre caras de Buddhas y ancestros’: cuando el Buddha Shakyamuni estaba en la asamblea del Buddha Kasho, lo recibió del Buddha Kasho y ha continuado esta transmisión. No hay Buddhas sin transmisión cara a cara de la cara del Buddha.»

Cuando Dôgen conoció a Nyojo cara a cara por primera vez, le fue dicho, «La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, ancestro a ancestro, es ahora realizada.» En otras palabras, Dôgen equipara el encontrar al maestro verdadero con momentos de la historia del Zen tales como «alcanzar la médula en Suzan» o «transmitir el hábito en Obai» o «la transmisión cara a cara en Tozan.» Dôgen revela el profundo significado de la «transmisión cara a cara» (menju) subrayando la importancia de encontrar al verdadero maestro de uno, lo cual sólo puede ocurrir cuando las dos partes implicadas extraen la una de la otra lo mejor que hay en ellas.

A continuación del encuentro con Nyojo, Dôgen estudió rigurosamente bajo su ámbito y aprendió el concepto de ‘práctica incesante’. En 1225, Nyojo dirigió una ceremonia de transmisión de preceptos (denkai) y dio a Dôgen «los Preceptos de Boddhisattva de la Correcta Transmisión de los Ancestros del Buddha», y dos años más tarde, en 1227, dio a Dôgen un documento de transmisión. Habiendo así recibido el Dharma del Buddha traspasado desde Shakyamuni hasta su maestro, Nyojo, Dôgen siguió las instrucciones de su maestro y regresó al Japón para hacer lo mismo. Porque el Dharma había sido transmitido cuidadosamente de maestro a discípulo desde Shakyamuni en adelante, Dôgen resolvió reunir a su alrededor discípulos a quienes poder transmitir el Dharma del mismo modo. A fin de cumplir esto, Dôgen decidió transmitir las enseñanzas de Nyojo en japonés (hasta entonces la mayoría de enseñanzas budistas estaban escritas en chino). Proporcionó a sus discípulos estas directrices, más fáciles de comprender, en los fascículos escritos del Shobogenzo, así como bajo la forma de lecciones orales dadas como abad de su templo.

A partir de que Dôgen fuera a la provincia de Echizen, durante los dos años extremadamente fríos que llevó construir Daibutsuji, produjo un vasto número de fascículos del Shobogenzo. Pero una vez que el templo estuvo finalizado, se llegó a una paralización virtual de sus escritos, lo cual indica que puso todas sus energías en la educación de sus discípulos. En otras palabras, una vez que completó el Shobogenzo como libro de texto para sus estudiantes, puso todas sus energías en mostrar la naturaleza concreta del satori con discursos formales, unas veces ilustrando el satori con historias, otras veces trazando «círculos vacíos» con sacudidas de cola de caballo, o golpeando el suelo con un báculo o arrojándolo alrededor. Aún más, Dôgen preguntaría a veces agudamente a sus discípulos sobre el Dharma, «¿De veras deseáis comprender el Dharma por completo?» y otras cuestiones, mientras realizaba pausas dramáticas antes de recitar un verso. Probablemente, esos discursos formales no podían ser comprendidos sin antes poseer la sólida comprensión del Shobogenzo. En otras palabras, el Buddha Dharma de Dôgen Zenji fue completado con la lectura de los capítulos del Shobogenzo y los discursos formales, más tarde compilados en otra obra magna de Dôgen, el Eiheikoroku.

Dôgen debe haber comprendido que si sus discípulos estudiaban sólo el Shobogenzo, comprenderían el budismo a un nivel simplemente intelectual. Pero por otra parte, si sólo escuchaban los discursos formales, tampoco serían capaces de comprender el budismo claramente. Así, pues, combinó las enseñanzas budistas fundamentales del Shobogenzo con discursos formales como parte de la educación monástica que implica la práctica. Se dice que hacia el final de su carrera, Dôgen hizo énfasis sobre la apropiada transmisión del Dharma a un pequeño número de personas -sólo a una o incluso a media persona (ikko hanko) – lo cual refleja las dificultades que debe haber afrontado al intentar poner en práctica su método combinado.

Del mismo modo que la apropiada transmisión del Dharma del Buddha en adelante hasta su maestro Nyojo, implicaba tanto el recibir y el entregar el Dharma, Dôgen realizó que su propia transmisión no estaría completa hasta que él mismo no transmitiera el Dharma de Nyojo a sus propios discípulos. Inversamente, este proceso también implicaba que cada persona del linaje era un ancestro del Buddha, como dador y como receptor del Dharma. La comprensión de Dôgen de este proceso se simbolizaba y cristalizaba en el documento de transmisión.

II. El Problema de la Transmisión del Dharma en el Movimiento de Restauración del Linaje.

Tras la muerte de Dôgen, su linaje fue continuado por Ejo, quien transmitió el Dharma a Tettsu Gikai, el cual se convirtió en el tercer abad de Eiheiji. Sin embargo, su abadía se vió envuelta en lo que vino a llamarse la «Controversia de la Tercera Generación» (sandai soron), que implicó también cuestiones relativas a la transmisión del Dharma. El problema principal estribaba en el hecho de que Gikai había recibido la transmisión del Dharma de dos maestros, siendo Ejo uno de ellos y el otro, una maestro de la Darumashu japonesa. Después de recibir una gran oposición por esto, Gikai fue forzado a renunciar a su abadía y en lo sucesivo la práctica de tener un solo maestro de transmisión del Dharma se convirtió en la norma.

Pero con el tiempo, esta política de tener un único maestro de transmisión del Dharma acabó cuestionándose debido al asunto de «transmisión de templo» (garanbo). Desde el período medieval hasta los primeros tiempos modernos, se impuso la costumbre de formar parte del linaje del templo del que uno iba a ser abad, antes que formar parte del linaje del maestro directo de uno. En otras palabras, el nuevo abad debía transferir su lealtad al linaje del templo y anular el linaje del Dharma que había recibido de un maestro original. Además, si uno se convertía luego en abad de un templo diferente, cada vez que se trasladaba tenía que anular la anterior lealtad de linaje. Debido a esto, la idea y la realidad de la transmisión se vio trastornada.

La significación de la transmisión en Japón resultó trastornada por dos tipos de sistema de sucesión de templo que coexistían: 1) el sistema «Jippo juji setsu» en el que el templo podía ser administrado por cualquiera que fuera considerado apropiado independientemente de su linaje y 2) el sistema «Ichiryu sozoku setsu» en el cual el templo requería a sus abades ser del mismo linaje que el fundador del templo. Este segundo sistema soportaría eventualmente el estilo de transmisión de templo para la transmisión del Dharma. Cuanto más predominante se hacía este estilo, tanto más debía cambiar uno las alianzas al linaje según se iba trasladando de templo a templo.

Para mediados del período Edo, el tema del sistema de transmisión de templo dominó ampliamente dentro de la escuela soto. La controversia que envolvía al mismo fue continuada por los pertenecientes al así llamado «movimiento de restauración del linaje» (shuto fukko undo). En el centro de este movimiento se encontraba Manzan Dohaku, con Baiho Jikushin ocupando también una posición de liderazgo. La reivindicación principal de Manzan era que la transmisión a través de una persona (es decir, a través del propio maestro de uno y no a través del templo del que uno había resultado ser abad) constituía la interpretación original de Dôgen sobre la transmisión. Oponiéndose así al sistema de transmisión de templo, Manzan hizo hincapié en la idea de tener solo un maestro de la transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara. Creía que si los monjes se atenían con fe a la idea de tener sólo un maestro de transmisión del Dharma, no habría ninguna necesidad de cambiar de linaje cada vez que uno se trasladaba a un templo diferente. Adicionalmente, si uno sólo recibía la transmisión de un maestro que conocía directamente (es decir, transmisión cara a cara), no habría necesidad de tener que recibir la transmisión de un maestro previo del templo del que uno iba a convertirse en abad (a quien uno puede que no haya conocido anteriormente). Manzan promovió el movimiento de restauración de linaje fomentando estos dos principios como una forma de retornar a la intención original de Dôgen de dar y recibir apropiadamente el linaje del Dharma. La crítica de Manzan hacia el sistema de transmisión de templo provino de su lectura de la crítica de Dôgen hacia aquellos que usaban la transmisión del Dharma para su propio auto engrandecimiento, tal y como se encuentra en el capítulo Shisho del Shobogenzo.

A la edad de 56 años, Manzan unió fuerzas con Baiho Jikushin y se dirigieron a Edo a promover el movimiento de restauración del linaje. Allí se encontraron con la oposición de Jozan Ryoko, quien aportó argumentos en contra de sus reivindicaciones, defendiendo el sistema de transmisión de templo. Aunque Manzan y Baiho elevaron sus reivindicaciones al departamento gubernamental de templos y santuarios (jisha bugyo), no salieron victoriosos fácilmente ya que los contraargumentos de Jozan influyeron en los tres templos administrativos principales de la escuela soto (el Kansansatsu) así como en los dos templos centrales de Eiheiji y Sojiji.

En 1703, el gobierno de Edo reconoció las reivindicaciones de Manzan y Baiho y su movimiento de restauración del linaje que argüía en favor del enfoque centrado en la persona de la transmisión del Dharma. Sin embargo, en realidad no fue una victoria unilateral para Manzan y Baiho, sino que la nueva política del Gobierno (que era la de negociar políticamente un acuerdo) reconocía a ambos sistemas, el centrado en el templo y el centrado en la persona. No obstante, esta nueva política dio fuerza a los argumentos de Manzan y Baiho relativas a tener un solo maestro de transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara.

III. Perspectivas Conflictivas sobre la Transmisión.

Aunque los dos principios de tener un solo maestro de la transmisión del Dharma y de la transmisión cara a cara fueron aprobados por orden gubernativa en 1703 y su movimiento de restauración del linaje dio la sensación de haber concluido, estas ideas resultaron ser, de hecho, bastante problemáticas y siguió un debate ulterior sobre la transmisión del Dharma. La interpretación de Manzan de las dos doctrinas estaba basada en el fascículo Menju del Shobogenzo.

«El Buddha Shakyamuni vio al venerable Mahakashyapa en persona. El venerable Mahakashyapa vio al venerable Ananda en persona, y el venerable Ananda se inclino formalmente ante la cara de buddha del venerable Mahakashyapa. Esto es transmisión cara a cara. El venerable Ananda preservó esta transmisión cara a cara, guió estrechamente a Shonawashu [Shanavasa] y la transmitió cara a cara. Cuando el venerable Shonawashu vio respetuosamente al venerable Ananda, le fue dada la transmisión cara a cara y recibió la transmisión cara a cara, simplemente cara a cara. De este modo, los ancestros auténticos de todas las generaciones han continuado la transmisión cara a cara, el discípulo viendo al maestro, y el maestro viendo al discípulo. Un ancestro, un maestro, o un discípulo, no puede ser un Buddha o un ancestro sin tener la transmisión cara a cara.»

En otras palabras, Dôgen apunta a la naturaleza imperecedera del Dharma basada en la interacción mutua cara a cara del maestro y el discípulo. De hecho, la propia interpretación de la transmisión del Dharma de Manzan confería el mayor énfasis al aspecto ritual de la interacción cara a cara.

Dentro del movimiento de restauración del linaje había diferencias de opinión sobre la naturaleza de la transmisión del Dharma, tal y como se ve por ejemplo en las visiones discrepantes de Manzan y su contemporáneo, Doku’an Genko. Doku’an, por ejemplo, criticó lo que consideraba una interpretación sobrerritualista de Manzan de la transmisión cara a cara. Por su parte, Doku’an subrayaba la calidad o el contenido de la transmisión del Dharma en sí misma, es decir, si el estudiante había alcanzado las enseñanzas. Así, aunque Manzan y Doku’an se opusieron igualmente al sistema de transmisión de templo, después de la decisión gubernamental de 1703 que básicamente decidió a su favor, los desacuerdos entre los dos saltaron a primer plano.

De hecho, Doku’an falleció en 1698, cinco años antes de la decisión gubernamental. Sin embargo, la posición que él representó y la posición que Manzan representó fueron expuestas por otras figuras prominentes de la escuela soto. La posición de Doku’an fue expuesta de manera más enérgica por Tenkei Denson (1648-1735). Así, el desacuerdo entre Manzan y Doku’an se convirtió en el desacuerdo entre Manzan y Tenkei. Como Doku’an, Tenkei estaba de acuerdo con los dos principios que Manzan había delineado como cruciales para una adecuada transmisión del Dharma, pero discrepaba sobre su interpretación de una manera altamente matizada.

Para Tenkei, el verdadero significado de la transmisión del Dharma no trataba necesariamente de ponerse cara a cara con un maestro particular de una manera ritualista, sino de encontrarse con la verdadera cara del sí mismo. En otras palabras, mientras los dos enfatizaban la importancia de la transmisión del Dharma cara a cara, Manzan situaba a la forma por encima del contenido, mientras que Tenkei sostenía el contenido sobre la forma en la que la transmisión debía tener lugar. Los dos creían sinceramente en la relevancia de su posición y nunca dejaron de instruirse debates. Debido a esto, sus desacuerdos no fueron resueltos e incluso condujeron a que destacados especialistas doctrinales tomaran posiciones en el debate. En el lado de Manzan se encontraban monjes como Otsudo Kanchu (?-1760), Menzan Zuiho (1683-1769), y Banjin Dotan (1698-1775). Y en el lado de Tenkei estaban Mankai Issen (?-1756) y Fuyo Roran (1724-1805). Aunque el debate sobre la transmisión del Dharma que fue de un lado a otro entre estos dos bandos es crucial para comprender la historia soto, debemos recordar que este debate tuvo lugar durante el medio controlador del período Edo. Lo que esto significa es que el bando de Manzan, que era considerado como el grupo ortodoxo por el gobierno, dominó claramente el debate, tanto que a aquellos asociados a Tenkei se les vio como si estuvieran en un «infierno Tenkei.» Siendo éste el caso, el grupo ortodoxo dominó hasta el período Taisho, y el enfoque de Tenkei no ha recibido una valoración positiva hasta bastante recientemente.

IV. La Transmisión del Dharma Hoy y en el Futuro.

La política negociadora del gobierno Edo, la cual reconoció tanto los sistemas centrados en el templo como los centrados en la persona de transmisión del Dharma llegó a su fin en 1875. Fue entonces cuando la recientemente formada oficina central de la Sotoshu (Sotoshu shumukyoku) emitió una directiva aboliendo completamente el sistema de transmisión de templo, que siempre había parecido ir en contra de las doctrinas de la secta. En otras palabras, los esfuerzos de Manzan, Baiho, y otros miembros del movimiento de restauración del linaje dieron finalmente fruto 170 años después con esta directiva. Sin embargo, la directiva ignoraba completamente los argumentos de la facción de Tenkei, enfatizando la relevancia de los aspectos rituales de la transmisión del Dharma que era central en la facción de Manzan. Esto deja abierta la cuestión de si las reivindicaciones de la facción de Tenkei de que el aspecto más importante de la transmisión reside en el contenido de lo que es transmitido, ha recibido la suficiente reflexión.

Si reflexionamos particularmente sobre esta cuestión de la transmisión teniendo en mente las enseñanzas de Dôgen, existe una gran evidencia (tal y como fue discutida en la sección de Dôgen de más arriba) de que puso tanto énfasis en el contenido de la transmisión como en su forma ritual. En otras palabras, para Dôgen, reflexionar sobre el verdadero significado de la transmisión del Dharma sería de mucha mayor importancia de si seguir o no un sistema de transmisión centrado en el templo o centrado en la persona.

No obstante, en el Japón contemporáneo, la forma más común de transmisión es la de transmitir el Dharma de padre a hijo. Así que aunque este sistema de transmisión puede calificarse como centrado en la persona, al mismo tiempo es también un sistema de transmisión basado en el templo, porque el hijo hereda la abadía del padre. El sistema de transmisión basado en el templo, aunque oficialmente abolido en 1875, ha retornado a la vida con esta práctica de sucesión familiar de templos.

De este modo, nosotros, en la escuela soto, necesitamos reflexionar seriamente sobre el estado contemporáneo de la transmisión del Dharma en Japón. Reflexionando sobre la comprensión personal de Dôgen de la transmisión del Dharma así como en la de los comentaristas del período Edo, debemos estudiar detenidamente la realidad de la situación hoy en día y preguntarnos a nosotros mismos si la costumbre de la sucesión familiar de templos es realmente apropiada.

Dado este momento en la historia de la escuela soto, en otras palabras, el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen, es una oportunidad perfecta para que reflexionemos sobre el significado real de lo que implica transmitir el Dharma. Al igual que los monjes del período Edo intentaron revivir su secta, no deberíamos descartarlos como reliquias históricas, sino que podemos aprender de ellos sobre la forma de revivificar nuestra escuela hoy en día.


(*) El Zen de Dogen y su relevancia para nuestro tiempo. Simposium en la Universidad de Stanford, Octubre 23-24, 1999

https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

(**) Otani Tetsuo nació en Tokyo en 1939. Se graduó en el Departamento de Filosofía del Lejano Oriente de la Facultad de Literatura de la Universidad de Waseda y recibió su diplomatura por la escuela de graduados de la Universidad de Waseda en el Instituto de Investigación de Humanidades. Se doctoró en la Escuela de Graduados de la Universidad de Komazawa, Instituto de Investigación de Humanidades, especializándose en Estudios Budistas. En 1965 practicó en Daihonzan Eiheiji. Ha sido sacerdote residente de Chotaiji, en Tokyo, desde 1966. Ha enseñado en la Universidad de Komazawa desde 1977 y ahora es profesor del Departamento de Estudios Budistas. En el presente es Vicepresidente de la Universidad de Komazawa. Su especialidad son los Estudios Zen y Zen Soto.

Fuente: https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

Traducción de Kepa Egiluz