La eternidad del relámpago. El zen instantáneo

Jorge Bustamante


«La mente en sí misma es Buda.
Práctica difícil. Explicación fácil.
No mente. No Buda.
Explicación difícil. Práctica fácil.»

(Eihei Dogen)

         El contenido del presente libro se elaboró a partir de los materiales grabados magnetofónicamente de las enseñanzas orales impartidas por el monje zen Jorge Ryûnan Bustamante durante diferentes retiros intensivos de meditación (sesshin) en Chile entre los años 1997 y 2001.

         La Eternidad del Relámpago. El Zen Instantáneo trata del momento presente y no de cualquier otro, el instante mismo en el que se desarrolla la practica del zen, el zazen eterno, sin principio ni fin. Eso significa despertar y vivir la vida libre y plenamente, sin agregarle ni quitarle nada. Ese despertar no depende del tiempo, sino del aquí y ahora.

Por Kepa Egiluz




Religión y Budismo

por Gonzalo Villares


1. Origen etimológico de la palabra religión

1.1. De relegere

Según Marco Tulio Cicerón [106-43 a. C.], en De natura deorum, II, 28, escrito 45 a. C., el sustantivo religio se deriva del verbo relegere.

Para Cicerón, la religión sería asunto del culto cuyas reglas hay que observar escrupulosamente.

Cicerón relacionaba la palabra religio con el verbo relegere (‘tratar con diligencia’), un derivado del verbo lego (‘reúno’, ‘recojo’), del que se derivan neglego, intellego, diligo y dilectio.

Según Walde (1965: 352), diligo, intellego y neglego, por tener la misma flexión, la misma derivación y por su significado son sentidos por la conciencia lingüística de los hablantes como pertenecientes al mismo grupo.

«Religión, 1220-50. Tomado del latín religio, -onis, íd., propiamente ‘escrúpulo, delicadeza’, y de ahí ‘sentimiento religioso’.» [J. Corominas: Breve diccionario etimológico. Madrid: Gredos, 1967, p. 501]

La expresión latina mihi religio est significa ‘me causa escrúpulo’.

1.2. De religare

Siglos más tarde, Lucius Caecilius Firmianus Lactantius [250-325 d. C.], en Divinae Institutiones IV, 28, redactadas entre el 304-313 d. C., hace derivar la palabra religio del verbo latino religare.

(Según la Wikipedia, Lactancio fue un apologista cristiano. Y según el D.R.A.E., apología significa: Discurso de palabra o por escrito, en defensa o alabanza de alguien o algo. De esto se podría deducir que Lactancio no sería muy imparcial.)

Según el lingüista francés Emile Benveniste, desde el punto de vista lingüístico, no se puede derivar religio de religare pues no existe el abstracto *ligio derivado de ligare. El sustantivo de religare (‘unir fuertemente’, ‘vincular’) sólo podría ser religatio y no religio.

1.3. Conclusiones

Etimológicamente la palabra religión proviene de relegere (observar escrupulosamente). En época de Cicerón la religión consistía solamente en la observación escrupulosa de ritos, de carácter social, dedicados a los dioses. Por tanto, esta definición original de religión no se ajusta a lo que es el budismo, porque aunque en el budismo también se practica la observación escrupulosa (el cultivo de la atención), este no es el fin, sino un medio para llegar al fin último que es la desaparición del sufrimiento.

Siglos más tarde un apologista cristiano, Lactancio, sin base en la etimología, hace derivar la palabra religión de religare (unir fuertemente, vincular) pues, según él, había que volver a unir fuertemente el ser humano a Dios. Este concepto de religare es igual al de la palabra sánscrita yug del que provienen las palabras yugo y yoga, es decir, uncir al ser humano con Dios (recordemos que el yoga es una de las seis darsanas o doctrinas del hiduismo, y es teísta).

Este religare (vincular, uncir, ligar, religar, unir fuertemente) tiene dos características:

  • Todos estos conceptos implican que hay dos partes que se mantienen juntas por medio de un yugo, una ligadura. Pero estas partes siguen estando claramente diferenciadas. En el caso de los bueyes uncidos por el yugo, se puede distinguir un buey del otro. El yugo que los une les obliga a ir siempre juntos en la misma dirección, pero ambos no son el mismo buey. Así Dios y el ser humano, religados, van en la misma dirección pero no son lo mismo. No hay fusión entre ambos. No es una gota de agua que se funde con el agua del océano. Por tanto, estos conceptos son totalmente distintos a los empleados en el budismo, donde sí se habla de fusión, absorción.

  • En el caso de los bueyes uncidos por el yugo, ambos bueyes son seres del mismo tipo. No ocurre lo mismo en el caso de la religión, proveniente de religare, pues está implícito el reconocimiento de una “calidad distinta”, es decir, el ser humano es de “calidad inferior” en relación a Dios que es de “calidad superior”.

Ningún cristiano se dice a sí mismo “Dios”. La religión sería la forma en que el hombre volvería a sentirse criatura dependiente del Dios Creador, religándolo a Él.

Este concepto cristiano de religare, de ‘vincularse a Dios’, no tiene nada que ver con los conceptos budistas de trascendencia, de dhyana, de absorción, de iluminación. Para el budismo estos conceptos implican la eliminación de la separatividad entre el “yo” y “lo demás”. La fusión entre ambos implica la fusión de dos elementos de “tamaño” distinto (la gota de agua que se funde en el océano, o el ser individual que se funde con la totalidad), pero ambos tienen la misma “calidad” (el agua de la gota de agua, antes de caer al océano, tiene las mismas características que el agua del océano; el ser individual no es distinto de la totalidad). Por tanto, en el budismo, no hay una fusión con un ser superior o una entidad superior. No hay nada en mayúsculas con lo que fundirse. Si en algún texto budista se emplean las mayúsculas (“Totalidad”, “Conciencia”, etc.) será con fines didácticos, pero no porque sean de una “calidad” superior y distinta al yo individual. Según el budismo todos somos Budas, independientemente de que nos demos cuenta de ello o no.

En definitiva, el concepto cristiano de religión, proviniendo de religare, es totalmente distinto a lo que es el budismo.

2. La palabra religión en otros idiomas

Es significativo que esta palabra no existe en otras lenguas que no sean las influidas directamente por la cultura latina. Las lenguas europeas tomaron la palabra del latín y no parece existir una palabra correspondiente en ninguna lengua germánica ni eslava. El alemán tomó la palabra religión del latín a partir del siglo XVI. Las otras lenguas no tienen una palabra cuyo significado abarque todo lo que en nuestro ámbito cultural queremos decir con la palabra religión:

Sánscrito: El término más empleado en la India es dharma (enseñanza).

Chino: La palabra más usada es Zong jiao (‘doctrina celestial’).

Japonés: Al llegar los misioneros al Japón, los japoneses no tenían una palabra para traducir religión en el sentido europeo. Para referirse a la religión importada forjaron la palabra shûkyô, que significa enseñanza de lo esencial, es decir, catecismo.

Griego: Para acercarse a la concepción griega de la religión se han buscado conceptos como theón timé (‘veneración de los dioses’), de ahí el nombre de persona Timoteo (= el que honra a Dios).

Hebreo: La Vulgata (traducción de la Biblia al latín) emplea casi siempre la palabra religio para traducir del hebreo la palabra huqqat (‘ley’, ‘estatuto’, ‘ordenamiento cultural’).

Árabe: Tampoco el árabe emplea un concepto equivalente al de religio en latín. El término Dīn, lo mismo que Scharia, no corresponden al concepto latino ‘religión’.

3. Evolución del significado de religión

Los romanos no comprendían la religión separada de la vida política y del ámbito profano. La religio no podía ser algo separado de la esfera pública. Para los romanos ser religiosus significaba ser escrupuloso en el cumplimiento de los deberes que se imponen al ciudadano en el culto a los dioses del Estado-Ciudad.

En la Edad Media se emplea religión como orden en el sentido de status religionis, es decir, pertenecer a una orden religiosa. El religioso es el monje. Los monjes se comprometían a observar las reglas de la orden a la que pertenecían, y esta ‘observancia’ mantiene viva aún la concepción de la religio tal como la definía Cicerón.

En el Renacimiento-Barroco ya no se usa religio para referirse exclusivamente a la religión cristiana.

En el siglo XVIII, aunque sigue viva aún la concepción de la religión como adoración de Dios y culto divino, comienza la discusión sobre la relación entre la religión natural y la revelada. Ahora se diferencia con claridad entre una religión interior y verdadera que consiste en el amor a Dios, a la verdad y al prójimo y una religión exterior y formalista que consiste en la observancia de los preceptos. Comienza a perderse el viejo concepto de religión: hay una religión universal dada ya por naturaleza (la moral y la razón) y una religión jerárquica con sus ritos y rituales mecánicos. Prima ahora la diferencia entre moral y religión. Rousseau comparte el concepto de religión de Voltaire: el teísmo o la religión natural no está ligado a la revelación ni a ningún dogma.

En el siglo XIX comienza el estudio detallado del fenómeno religioso. El concepto de religión adquiere más matizaciones. Da comienzo una crítica de la religión de altos vuelos. Toda la filosofía hegeliana es filosofía de la religión. Pero para Karl Marx (Una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, 1844) la religión es una obra del hombre, una especie de autoconciencia proyectada hacia afuera como un poder y una sustancia independiente. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad.

En el siglo XX:

– Según el sociólogo Émile Durkheim lo religioso es una metáfora de las condiciones indispensables de la vida social. La mentalidad religiosa divide el mundo en dos polos: lo sagrado y lo profano.

– Según el filósofo vitalista Henri Bergson hay dos clases de religión: la estática y la dinámica. La estática está llena de mitos y fábulas que el hombre desarrolla con el fin de sobrevivir y hallar tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. La religión dinámica es la que prescinde de los mitos y los cultos y coincide con el impulso vital creador. Esta religión se manifiesta en el misticismo que asegura la serenidad del hombre mediante la unión con Dios.

– Según Mircea Eliade la religión «no implica necesariamente la creencia en Dios, en los dioses o en los espíritus, sino que tiene como objeto la experiencia de lo sagrado«. [En el budismo este concepto no tiene sentido porque implica separación: por un lado lo sagrado y por otro lado lo profano. En el budismo se habla de no-dos: la práctica y la realización son no-dos, el yo y el no-yo son no-dos, lo sagrado y lo profano son no-dos].

Lo sagrado o divino puede ser descrito como:

a) algo absoluto, objeto de adoración y súplicas del hombre;

b) algo omnipotente, su poder no tiene límite y a ellos encomienda el ser humano su salvación;

c) algo santo, es decir, dotado de perfección moral;

d) algo misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es incomprensible para la razón humana, que la percibe como majestad de Dios;

e) algo que posee un atractivo fascinante, el hombre se siente fascinado por su misterio y grandeza, es una atracción que subyuga al hombre.

A continuación se presentan varias definiciones actuales de religión:

Diccionario de la Real Academia de la Lengua: Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto.

Google: Conjunto de creencias religiosas, de normas de comportamiento y de ceremonias de oración o sacrificio que son propias de un determinado grupo humano y con las que el hombre reconoce una relación con la divinidad (un dios o varios dioses).

Wikipedia: Una religión es una colección organizada de creencias, sistemas culturales y cosmovisiones que relacionan a la humanidad a un tipo de existencia. Muchas religiones tienen narrativas, símbolos e historias sagradas que pretenden explicar el sentido de la vida y/o explicar el origen de la vida o el universo.

National Geographic: La religión es el resultado del esfuerzo del ser humano por contactar con «el más allá». La experiencia religiosa proporciona explicaciones globales e interpretaciones acerca del mundo. Las religiones tradicionales se basan en una intensa ceremonia de intercambio de los vivos con sus ancestros y a su vez con el mundo espiritual que les rodea.

https://es.thefreedictionary.com/religi%C3%B3n : Conjunto de creencias, normas morales de comportamiento social e individual y ceremonias de oración o sacrificio que relacionan al ser humano con la divinidad. Complejo de relaciones que unen el hombre a Dios y deberes que de ello se derivan.

https://foro.catholic.net/viewtopic.php?f=175&t=20923 : La religión es una parte de la actividad humana consistente en creencias y prácticas acerca de lo considerado como divino o sagrado, de tipo existencial, moral y espiritual.

Conclusiones:

Debido a que siempre está presente el concepto de Dios, ni los diferentes significados que ha ido teniendo el concepto de religión en Occidente, ni los conceptos sagrado o divino, se pueden aplicar al budismo, aunque los aspectos devocionales sí que podrían aplicarse a algunas ramas budistas.

4. ¿Es el budismo una religión?

 4.1. El concepto religión no existía en Asia

Como hemos visto, el término religión ha sido un concepto exclusivamente europeo, originalmente latino. No existía como tal en Asia hasta que llegaron los colonizadores europeos. De hecho no existía ni siquiera el concepto de budismo. Fueron los europeos los que, en su afán etiquetador, crearon el término budismo y lo etiquetaron como religión. Pero fue una labor realizada por aproximación. Tal como hicieron los colonizadores españoles en América cuando etiquetaron inicialmente al jaguar como tigre, pues era lo más parecido que ellos conocían. Pero al igual que el jaguar no es un tigre, el budismo no se correlaciona exactamente con lo que los europeos han denominado religión.

La etiquetación por aproximación, sin embargo, pudo estar justificada por el hecho de que dentro del budismo hay ramas con prácticas devocionales, con lo que tendrían cierto parecido con el cristianismo.

4.2. El concepto de trascendencia

Cuando en Occidente se ha hecho mención a la trascendencia siempre aparece el concepto de Dios. Incluso en el yoga, cuando se menciona el concepto de trascendencia también aparece la figura de Dios, pues se habla de vinculación con Dios. En el budismo se maneja un concepto de trascendencia distinto, pues se refiere a la unión con la totalidad, no con una entidad superior.

La gran confusión surge por manejar términos que se escriben igual (“trascendencia”, “unión con… ”) por lo que parece que se trata de lo mismo. Pero ya hemos dicho que en el budismo su significado es otro, aunque la escritura sea la misma.

Podría decirse que el significado de la palabra religión ha ido evolucionando y que actualmente tiene muchas definiciones, y por lo mismo se podría agregar una definición más, la de unión con la totalidad, y de esta manera el budismo ya podría ser denominada también como religión. Y de hecho no sólo se podría hacer sino que se hace. Pero obviamente es algo forzado, pues no se correlaciona con la evolución histórica del concepto y crea una confusión que obliga a estar dando continuas explicaciones, pues no se está hablando de lo mismo. Más aún, es una definición muy pobre e incompleta, tal como se desarrolla en el siguiente punto.

Sin embargo, cuando en el budismo se emplean los mencionados términos (“trascendencia”, “unión con …”), sí que hay coincidencia con lo que en Occidente se denomina psicología transpersonal. Pero a muchas personas no les cuadra que el budismo se parezca más a un método psicológico que a una religión, y, sin embargo, grandes personajes budistas opinan en este mismo sentido, como se muestra en las siguientes citas del Dalai Lama y del Lama Yeshe:

Del libro: The Dalai Lama. His essential wisdom (Su sabiduría esencial), página 9:

El budismo es ateo en el sentido de que no acepta un Dios creador, más bien el budismo presenta una visión de auto-creación, en el que nuestras acciones crean nuestras situaciones en la vida. En este sentido, se ha dicho que el budismo no es una religión, sino una ciencia de la mente.

Lama Yeshe:

El budismo no es una religión en el sentido habitual.

Cuando estudiamos el budismo, nos estudiamos a nosotros mismos – la naturaleza de nuestra propia mente. En lugar de centrarse en un ser supremo, el budismo hace hincapié en cuestiones más prácticas, tales como la forma de llevar nuestras vidas, la forma de integrar la mente y la manera de mantener nuestra vida cotidiana tranquila y saludable. El budismo pone énfasis en el conocimiento experimental – en otras palabras, en la sabiduría, más que en algún tipo de dogma. De hecho, ni siquiera consideramos el budismo como una religión en el sentido habitual del término. Desde el punto de vista de los lamas, las enseñanzas budistas están en el ámbito de la filosofía, la ciencia o la psicología.

Del libro: Tu mente es un océano. Aspectos de la Psicología Budista

No es necesario que te clasifiques como un seguidor de ésta o aquella religión o filosofía ni que te incluyas en alguna categoría religiosa. Pero si quieres ser feliz, tienes que examinar tu modo de vida. Tu mente es tu religión.

En Occidente hay tendencia a considerar el budismo como una religión en el sentido occidental del término. Esto es un error. El budismo está completamente abierto; podemos hablar de cualquier tema. El budismo tiene su doctrina y filosofía, pero también hace énfasis en la experimentación científica, tanto interna como externa. No pienses que es un sistema de creencia estrecho y cerrado. No lo es. La doctrina budista no es una elaboración histórica derivada de la imaginación y de la especulación mental, sino una explicación psicológica precisa de la verdadera naturaleza de la mente.

4.3. El objetivo de Buda

El objetivo único, final, de Buda fue la liberación del sufrimiento. El medio para lograr ese objetivo fue el Noble Óctuple Sendero, cuyos ocho brazos se resumen en tres: Sila (conducta ética), samadhi (la meditación) y prajña (la sabiduría), que forman un círculo en el que cada uno se realimenta del anterior.

El objetivo final del budismo no es, por tanto, el samadhi, como sí lo es para el yoga. Para el budismo es sólo uno de los tres medios para conseguir la liberación del sufrimiento. Sin los otros dos (sila y prajña) no se entiende el budismo. En el budismo, tan importante es el momento de la meditación como los actos de la vida diaria, en la que hay que desarrollar una conducta ética justa.

Pero esto no justifica que por el solo hecho de que uno de los pilares del budismo sea la meditación, la unión con la totalidad, ya se lo pueda definir como una religión, ni siquiera en el sentido que algunos personajes modernos han agregado de “fusión con”. Porque es una definición muy pobre, incompleta, ya que el budismo tiene otros dos pilares (sila y prajña), igual de importantes, que no aparecen en religión. Sería como definir a un avión como “vehículo con ruedas”. Esta sería una definición insuficiente, pues aunque el avión ciertamente tiene ruedas, también tiene motor y alas, lo que lo diferencia significativamente de los vehículos que sólo tienen ruedas.

Por tanto la palabra religión con este nuevo significado de aspiración a la trascendencia, de fusión con la totalidad, no es suficiente para definir al budismo.

4.4. ¿Por qué al budismo se le denomina religión?

Porque hay muchas similitudes, en lo externo, con lo que en Occidente se denomina religión:

  • En cuanto a los nombres que se emplean: templo, templo, abad, monje, etc.

  • En cuanto a la forma de organizarse: una jerarquía con diferentes niveles de responsabilidades y diferente vestimenta.

  • En cuanto a las prácticas: hay ceremonias y ritos de paso.

  • En cuanto a cómo siente gran parte de la gente de los países budistas su práctica: Tiene un carácter devocional, igual que el cristianismo.

4.5. ¿Por qué el budismo no es una religión?

Porque, en su esencia, no cumple con ninguna de las definiciones que ha ido teniendo a lo largo de la historia en Occidente:

  • No coincide con relegere porque el budismo es mucho más que una práctica escrupulosa de una serie de ritos.

  • No coincide con religare, en el sentido que le dio Lactancio (unir fuertemente, vincular), porque él se refería a la vinculación con Dios, concepto con el que no se trabaja en el budismo. Esta vinculación, además, lleva implícito el reconocimiento de dos entidades diferenciadas: Dios y el ser humano. Mientras que en el budismo no hay diferenciación entre el “yo” y “lo demás”.

  • No coincide con religare, en el sentido que algunos personajes modernos de Occidente le han dado al término (fusión con), porque estos personajes todavía se refieren a “fusión con Dios”.

  • Pero aún en el caso de que se refirieran a la “fusión con la totalidad”, a “trascendencia”, no es un argumento suficiente para definir al budismo como religión, porque la psicología transpersonal también trabaja con estos conceptos y no por ello se la considera una religión.

  • Además sería una definición incorrecta, porque ese no es el objetivo del budismo, sino un medio para conseguir la liberación del sufrimiento. El budismo, además de este pilar (samadhi, fusión con la totalidad, absorción), tiene otros dos, igualmente importantes (sila y prajña), que no aparecen en este nuevo religare.




Transmitir el Dharma de Dôgen Zenji (*)

por Otani Tetsuo (**)

Introducción

Es para mí un placer dirigirme a los distinguidos invitados que se han reunido hoy aquí, en la Universidad de Stanford, para celebrar el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen Zenji. En mi charla de hoy hablaré del tema de la «transmisión del Dharma»; primero reflexionando sobre la interpretación de Dôgen Zenji de la idea. En segundo lugar, examinaré el así llamado movimiento de «restauración del linaje» (shuto fukko) de la temprana era moderna, que tenía como asunto central la transmisión del Dharma. Y finalmente, concluiré con una reflexión sobre la significación de recibir y transmitir el Dharma hoy en día.

I. La Transmisión del Dharma de Dôgen Zenji y el Dharma del Buddha.

 Mientras practicaba en la congregación de Musai Ryoha en el templo Tendozan justo después de ir a China a la edad de 24 años, Dôgen sentía interés por el documento genealógico (shisho), un certificado de autentificación de la transmisión del Dharma. Dôgen llegó a conmoverse claramente cuando de hecho tuvo oportunidad de contemplar «documentos de transmisión» (shisho), y escribió acerca de ello en el capítulo Shisho del Shobogenzo. En este capítulo registró un total de cinco ocasiones en las que pudo ver un «documento de transmisión», incluido el de Musai Ryoha.

Veamos estas cinco ocasiones en secuencia histórica:

1) En otoño de 1223, cuando viajaba por China, fue presentado a Den, un monje que estaba a cargo de la biblioteca del templo y era descendiente en el Dharma de Butsugen Sei’on por el linaje de Rinzai Yogui. Le fue permitido ver el documento de transmisión de Den, el cual incluía los nombres de siete buddhas del pasado seguidos de los nombres de 45 maestros hasta llegar a Rinzai Gigen. Los nombres de los maestros a continuación del de Rinzai aparecían escritos con sus monogramas inscritos en un gran círculo. El nombre final correspondía a la persona que había entregado el documento de transmisión. Haber visto escritos de este modo los nombres de los siete buddhas de la antigüedad y los de los monjes que les habían seguido los pasos, causó un gran impacto en Dôgen.

2) En invierno de 1223 pudo ver el documento de transmisión en el linaje de Unmon del monje superior Shugetsu, quien se había convertido en el nuevo monje del templo. En este documento de transmisión, todos los nombres de los buddhas y los ancestros estaban listados en orden, pero esta vez incluyendo el nombre de Shugetsu. Este énfasis en recibir el Dharma de aquellos que en el pasado habían recorrido el camino budista impresionó mucho a Dôgen.

3) En 1224 pudo ver el documento de transmisión de Musai Ryoha, un maestro del linaje Rinzai Dai’e. Dôgen había tenido conocimiento de la existencia de este documento poco después de ingresar en Tendozan al ser informado por Shiko (el director general del templo) de la transmisión de Musai por parte de Bussho Tokko. Expresando su ferviente deseo de ver el documento de transmisión, el monje Chiko arregló para Dôgen el que viera el documento en la sala Ryonenryo. Este documento de transmisión fue entregado originalmente por Dai’e Soko a Settan Tokko, quien a su vez lo entregó a Musai Ryoha. La cubierta estaba hecha de un brocado rojo con forro de seda blanca, acompañado por un pergamino de cerca de 30 cm (11 pulgadas) por 2,3 metros (7 pies). Dôgen pensó para sí que si tuvo esta increíble oportunidad fue gracias a la guía de los buddhas y ancestros. Por lo tanto, primero ofreció incienso y postraciones antes de abrir este artículo inapreciable. Musai Ryoha, quien le enseñó el documento, le dijo que poder ver el documento constituía una rara oportunidad y que el documento representaba un punto de estabilidad que subyace al camino budista.

4) Una vez que Dôgen dejara Tendozan, peregrinó a muchos templos diferentes en China. En el templo Mannenji de Heiden, pudo examinar el documento de transmisión de Genshi, quien pertenecía al linaje de Daibai Hojo, a quien a su vez le había sido dada la transmisión por el famoso maestro Baso Doitsu. Genshi, quien raramente permitía a la gente ver su documento de transmisión, se lo mostró a Dôgen porque tuvo un sueño en el que el maestro zen Hojo (del Monte Daibai) aparecía con un ramito de flores de ciruelo y le decía que se lo diera a un verdadero buscador de la Vía que había atravesado los océanos. Debido a esto, cuando Dôgen se presentó ante Genshi sólo cinco días después de este sueño, Genshi le mostró el documento y le dijo a Dôgen, «Si lo deseas, te transmitiré el Dharma.» Dôgen fue embargado por la emoción, las mangas empapadas de lágrimas, al oír estas palabras que los buddhas y ancestros ponían a su disposición con su ayuda invisible. Más tarde, cuando Dôgen visitó Goshoji (en el monte Daibai), tuvo el mismo sueño, en el que el maestro zen Hojo le ofrecía el ramillete de flores de ciruelo. Este incidente fue algo que se guardó para sí incluso a su vuelta al Japón, escribiendo sólo sobre ello en el Shobogenzo al reflexionar sobre las profundas condiciones kármicas que le permitieron ver este documento de transmisión.

5) Tras finalizar su peregrinaje y regresar a Tendozan para estudiar bajo Nyojo, Iitsu Seido le mostró a Dôgen un documento de transmisión del linaje de Hogen. Este documento llevaba las palabras «El Primer Ancestro Makakasho fue despertado con el Buddha Shakyamuni. El Buddha Shakyamuni fue despertado con el Buddha Kasho.» Estas palabras conmovieron particularmente a Dôgen, quien escribió, «Al ver esto, me convencí firmemente de que existe una transmisión del Dharma entre un maestro correcto y un heredero correcto. Esta era una enseñanza que no había visto antes. En aquel momento los ancestros del Buddha habían respondido inconcebiblemente a mi deseo, ayudándome a mí, un descendiente de ellos. Nunca me he conmovido tanto.»

Si tomamos los ejemplos anteriores en conjunto, la existencia de documentos de transmisión fue extremadamente significativa para Dôgen durante este período inicial de práctica, porque creía que autentificaban la transmisión del Dharma. Aunque recibiría eventualmente la transmisión de su verdadero maestro, Nyojo, el hecho de que pudiera examinar documentos de transmisión en cinco ocasiones diferentes antes de aquella ocasión, hizo a Dôgen muy consciente de su propia transmisión y documento de transmisión. Al final del capítulo Shisho, Dôgen concluye con palabras de Nyojo, «entendemos que el Buddha Shakyamuni heredó el Dharma del Buddha Kasho, y que el Buddha Kasho heredó el Dharma del Buddha Shakyamuni. Cuando lo comprendes de esta manera, constituye la verdadera transmisión del Dharma de todos los buddhas y ancestros.» Dôgen reflexionó sobre estas palabras confesando, «Entonces no sólo acepté, por primera vez, que hay una transmisión del Dharma de los buddhas ancestrales, sino que fui capaz de salir del viejo foso en el que había estado hasta entonces.» El significado de esto reside en las palabras de Dôgen al inicio del capítulo sobre los documentos de transmisión.

Circulo de los Ancestros en el Templo Zen Luz Serena – Requena (Valencia) – España

Un Buddha hereda el Dharma sólo de un Buddha, un ancestro hereda el Dharma de un ancestro: [es] la unión de la realización, la transmisión directa. De este modo, es el despertar insuperable. Es imposible dar el sello de verificación sin ser un Buddha, y es imposible convertirse en un Buddha sin recibir el sello de verificación de un Buddha. ¿Quién más, a parte de un Buddha, puede sellar esta verificación como la más venerable, la más insuperable? Cuando obtienes el sello de verificación de un Buddha, tienes realización sin un maestro, realización sin un sí mismo. Siendo esto así, se dice «Un Buddha hereda la verificación de un Buddha; un ancestro une la verificación con un ancestro.»

Obviamente, Dôgen estaba hondamente conmovido por la tangibilidad de los documentos de transmisión, que daban forma a algo tan vago como el satori. Se dio cuenta de que en el corazón de los documentos de transmisión reside la fuerza vital de todos los Buddhas del pasado y del presente. Y que heredar este linaje de los ancestros del Buddha y transmitirlo además a sus propios discípulos era la forma de la realización. Este interés en los documentos de transmisión tuvo una enorme influencia en el Zen de Dôgen, en el que se hacía un gran énfasis en tener un maestro «verdadero» del que heredar el Dharma que había sido traspasado desde los tiempos de Shakyamuni. Como declara Dôgen en el Eihei Shoso Gakudo Yojinshu, «A menos que tengas un verdadero maestro, es mejor que no estudies.» Así, visitar profusamente maestros verdaderos ha sido, desde tiempos ancestrales, una importante tarea para que el estudiante haga a ambos, el maestro y el estudiante, una persona religiosa o zen más grande.

El propio Dôgen, tras la muerte de Musai Ryoha, partió de viaje para encontrar a su verdadero maestro, que como es bien sabido, resulto ser Nyojo, de Tendozan. Dôgen registró la primera vez que conoció a Nyojo en el fascículo Menju del Shobogenzo:

«Primero ofrecí incienso y me postré formalmente ante mi último maestro, el viejo Buddha Tendo Nyojo, en la cámara del abad en 1225. El también me veía por primera vez. En esta ocasión transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara, y me dijo, ‘La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, es ahora realizada.’ Esto mismo es sostener una flor en el Pico de los Buitres, o alcanzar la médula en [el monte] Suzan, o transmitir el hábito en [el monte] Obai, o la transmisión cara a cara en (el monte) Tozan. Esto es que los ancestros del Buddha transmiten el tesoro del ojo cara a cara. Ocurre sólo en nuestra enseñanza. Otra gente ni siquiera ha llegado a soñarlo. La transmisión cara a cara significa ‘entre caras de Buddhas y ancestros’: cuando el Buddha Shakyamuni estaba en la asamblea del Buddha Kasho, lo recibió del Buddha Kasho y ha continuado esta transmisión. No hay Buddhas sin transmisión cara a cara de la cara del Buddha.»

Cuando Dôgen conoció a Nyojo cara a cara por primera vez, le fue dicho, «La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, ancestro a ancestro, es ahora realizada.» En otras palabras, Dôgen equipara el encontrar al maestro verdadero con momentos de la historia del Zen tales como «alcanzar la médula en Suzan» o «transmitir el hábito en Obai» o «la transmisión cara a cara en Tozan.» Dôgen revela el profundo significado de la «transmisión cara a cara» (menju) subrayando la importancia de encontrar al verdadero maestro de uno, lo cual sólo puede ocurrir cuando las dos partes implicadas extraen la una de la otra lo mejor que hay en ellas.

A continuación del encuentro con Nyojo, Dôgen estudió rigurosamente bajo su ámbito y aprendió el concepto de ‘práctica incesante’. En 1225, Nyojo dirigió una ceremonia de transmisión de preceptos (denkai) y dio a Dôgen «los Preceptos de Boddhisattva de la Correcta Transmisión de los Ancestros del Buddha», y dos años más tarde, en 1227, dio a Dôgen un documento de transmisión. Habiendo así recibido el Dharma del Buddha traspasado desde Shakyamuni hasta su maestro, Nyojo, Dôgen siguió las instrucciones de su maestro y regresó al Japón para hacer lo mismo. Porque el Dharma había sido transmitido cuidadosamente de maestro a discípulo desde Shakyamuni en adelante, Dôgen resolvió reunir a su alrededor discípulos a quienes poder transmitir el Dharma del mismo modo. A fin de cumplir esto, Dôgen decidió transmitir las enseñanzas de Nyojo en japonés (hasta entonces la mayoría de enseñanzas budistas estaban escritas en chino). Proporcionó a sus discípulos estas directrices, más fáciles de comprender, en los fascículos escritos del Shobogenzo, así como bajo la forma de lecciones orales dadas como abad de su templo.

A partir de que Dôgen fuera a la provincia de Echizen, durante los dos años extremadamente fríos que llevó construir Daibutsuji, produjo un vasto número de fascículos del Shobogenzo. Pero una vez que el templo estuvo finalizado, se llegó a una paralización virtual de sus escritos, lo cual indica que puso todas sus energías en la educación de sus discípulos. En otras palabras, una vez que completó el Shobogenzo como libro de texto para sus estudiantes, puso todas sus energías en mostrar la naturaleza concreta del satori con discursos formales, unas veces ilustrando el satori con historias, otras veces trazando «círculos vacíos» con sacudidas de cola de caballo, o golpeando el suelo con un báculo o arrojándolo alrededor. Aún más, Dôgen preguntaría a veces agudamente a sus discípulos sobre el Dharma, «¿De veras deseáis comprender el Dharma por completo?» y otras cuestiones, mientras realizaba pausas dramáticas antes de recitar un verso. Probablemente, esos discursos formales no podían ser comprendidos sin antes poseer la sólida comprensión del Shobogenzo. En otras palabras, el Buddha Dharma de Dôgen Zenji fue completado con la lectura de los capítulos del Shobogenzo y los discursos formales, más tarde compilados en otra obra magna de Dôgen, el Eiheikoroku.

Dôgen debe haber comprendido que si sus discípulos estudiaban sólo el Shobogenzo, comprenderían el budismo a un nivel simplemente intelectual. Pero por otra parte, si sólo escuchaban los discursos formales, tampoco serían capaces de comprender el budismo claramente. Así, pues, combinó las enseñanzas budistas fundamentales del Shobogenzo con discursos formales como parte de la educación monástica que implica la práctica. Se dice que hacia el final de su carrera, Dôgen hizo énfasis sobre la apropiada transmisión del Dharma a un pequeño número de personas -sólo a una o incluso a media persona (ikko hanko) – lo cual refleja las dificultades que debe haber afrontado al intentar poner en práctica su método combinado.

Del mismo modo que la apropiada transmisión del Dharma del Buddha en adelante hasta su maestro Nyojo, implicaba tanto el recibir y el entregar el Dharma, Dôgen realizó que su propia transmisión no estaría completa hasta que él mismo no transmitiera el Dharma de Nyojo a sus propios discípulos. Inversamente, este proceso también implicaba que cada persona del linaje era un ancestro del Buddha, como dador y como receptor del Dharma. La comprensión de Dôgen de este proceso se simbolizaba y cristalizaba en el documento de transmisión.

II. El Problema de la Transmisión del Dharma en el Movimiento de Restauración del Linaje.

Tras la muerte de Dôgen, su linaje fue continuado por Ejo, quien transmitió el Dharma a Tettsu Gikai, el cual se convirtió en el tercer abad de Eiheiji. Sin embargo, su abadía se vió envuelta en lo que vino a llamarse la «Controversia de la Tercera Generación» (sandai soron), que implicó también cuestiones relativas a la transmisión del Dharma. El problema principal estribaba en el hecho de que Gikai había recibido la transmisión del Dharma de dos maestros, siendo Ejo uno de ellos y el otro, una maestro de la Darumashu japonesa. Después de recibir una gran oposición por esto, Gikai fue forzado a renunciar a su abadía y en lo sucesivo la práctica de tener un solo maestro de transmisión del Dharma se convirtió en la norma.

Pero con el tiempo, esta política de tener un único maestro de transmisión del Dharma acabó cuestionándose debido al asunto de «transmisión de templo» (garanbo). Desde el período medieval hasta los primeros tiempos modernos, se impuso la costumbre de formar parte del linaje del templo del que uno iba a ser abad, antes que formar parte del linaje del maestro directo de uno. En otras palabras, el nuevo abad debía transferir su lealtad al linaje del templo y anular el linaje del Dharma que había recibido de un maestro original. Además, si uno se convertía luego en abad de un templo diferente, cada vez que se trasladaba tenía que anular la anterior lealtad de linaje. Debido a esto, la idea y la realidad de la transmisión se vio trastornada.

La significación de la transmisión en Japón resultó trastornada por dos tipos de sistema de sucesión de templo que coexistían: 1) el sistema «Jippo juji setsu» en el que el templo podía ser administrado por cualquiera que fuera considerado apropiado independientemente de su linaje y 2) el sistema «Ichiryu sozoku setsu» en el cual el templo requería a sus abades ser del mismo linaje que el fundador del templo. Este segundo sistema soportaría eventualmente el estilo de transmisión de templo para la transmisión del Dharma. Cuanto más predominante se hacía este estilo, tanto más debía cambiar uno las alianzas al linaje según se iba trasladando de templo a templo.

Para mediados del período Edo, el tema del sistema de transmisión de templo dominó ampliamente dentro de la escuela soto. La controversia que envolvía al mismo fue continuada por los pertenecientes al así llamado «movimiento de restauración del linaje» (shuto fukko undo). En el centro de este movimiento se encontraba Manzan Dohaku, con Baiho Jikushin ocupando también una posición de liderazgo. La reivindicación principal de Manzan era que la transmisión a través de una persona (es decir, a través del propio maestro de uno y no a través del templo del que uno había resultado ser abad) constituía la interpretación original de Dôgen sobre la transmisión. Oponiéndose así al sistema de transmisión de templo, Manzan hizo hincapié en la idea de tener solo un maestro de la transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara. Creía que si los monjes se atenían con fe a la idea de tener sólo un maestro de transmisión del Dharma, no habría ninguna necesidad de cambiar de linaje cada vez que uno se trasladaba a un templo diferente. Adicionalmente, si uno sólo recibía la transmisión de un maestro que conocía directamente (es decir, transmisión cara a cara), no habría necesidad de tener que recibir la transmisión de un maestro previo del templo del que uno iba a convertirse en abad (a quien uno puede que no haya conocido anteriormente). Manzan promovió el movimiento de restauración de linaje fomentando estos dos principios como una forma de retornar a la intención original de Dôgen de dar y recibir apropiadamente el linaje del Dharma. La crítica de Manzan hacia el sistema de transmisión de templo provino de su lectura de la crítica de Dôgen hacia aquellos que usaban la transmisión del Dharma para su propio auto engrandecimiento, tal y como se encuentra en el capítulo Shisho del Shobogenzo.

A la edad de 56 años, Manzan unió fuerzas con Baiho Jikushin y se dirigieron a Edo a promover el movimiento de restauración del linaje. Allí se encontraron con la oposición de Jozan Ryoko, quien aportó argumentos en contra de sus reivindicaciones, defendiendo el sistema de transmisión de templo. Aunque Manzan y Baiho elevaron sus reivindicaciones al departamento gubernamental de templos y santuarios (jisha bugyo), no salieron victoriosos fácilmente ya que los contraargumentos de Jozan influyeron en los tres templos administrativos principales de la escuela soto (el Kansansatsu) así como en los dos templos centrales de Eiheiji y Sojiji.

En 1703, el gobierno de Edo reconoció las reivindicaciones de Manzan y Baiho y su movimiento de restauración del linaje que argüía en favor del enfoque centrado en la persona de la transmisión del Dharma. Sin embargo, en realidad no fue una victoria unilateral para Manzan y Baiho, sino que la nueva política del Gobierno (que era la de negociar políticamente un acuerdo) reconocía a ambos sistemas, el centrado en el templo y el centrado en la persona. No obstante, esta nueva política dio fuerza a los argumentos de Manzan y Baiho relativas a tener un solo maestro de transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara.

III. Perspectivas Conflictivas sobre la Transmisión.

Aunque los dos principios de tener un solo maestro de la transmisión del Dharma y de la transmisión cara a cara fueron aprobados por orden gubernativa en 1703 y su movimiento de restauración del linaje dio la sensación de haber concluido, estas ideas resultaron ser, de hecho, bastante problemáticas y siguió un debate ulterior sobre la transmisión del Dharma. La interpretación de Manzan de las dos doctrinas estaba basada en el fascículo Menju del Shobogenzo.

«El Buddha Shakyamuni vio al venerable Mahakashyapa en persona. El venerable Mahakashyapa vio al venerable Ananda en persona, y el venerable Ananda se inclino formalmente ante la cara de buddha del venerable Mahakashyapa. Esto es transmisión cara a cara. El venerable Ananda preservó esta transmisión cara a cara, guió estrechamente a Shonawashu [Shanavasa] y la transmitió cara a cara. Cuando el venerable Shonawashu vio respetuosamente al venerable Ananda, le fue dada la transmisión cara a cara y recibió la transmisión cara a cara, simplemente cara a cara. De este modo, los ancestros auténticos de todas las generaciones han continuado la transmisión cara a cara, el discípulo viendo al maestro, y el maestro viendo al discípulo. Un ancestro, un maestro, o un discípulo, no puede ser un Buddha o un ancestro sin tener la transmisión cara a cara.»

En otras palabras, Dôgen apunta a la naturaleza imperecedera del Dharma basada en la interacción mutua cara a cara del maestro y el discípulo. De hecho, la propia interpretación de la transmisión del Dharma de Manzan confería el mayor énfasis al aspecto ritual de la interacción cara a cara.

Dentro del movimiento de restauración del linaje había diferencias de opinión sobre la naturaleza de la transmisión del Dharma, tal y como se ve por ejemplo en las visiones discrepantes de Manzan y su contemporáneo, Doku’an Genko. Doku’an, por ejemplo, criticó lo que consideraba una interpretación sobrerritualista de Manzan de la transmisión cara a cara. Por su parte, Doku’an subrayaba la calidad o el contenido de la transmisión del Dharma en sí misma, es decir, si el estudiante había alcanzado las enseñanzas. Así, aunque Manzan y Doku’an se opusieron igualmente al sistema de transmisión de templo, después de la decisión gubernamental de 1703 que básicamente decidió a su favor, los desacuerdos entre los dos saltaron a primer plano.

De hecho, Doku’an falleció en 1698, cinco años antes de la decisión gubernamental. Sin embargo, la posición que él representó y la posición que Manzan representó fueron expuestas por otras figuras prominentes de la escuela soto. La posición de Doku’an fue expuesta de manera más enérgica por Tenkei Denson (1648-1735). Así, el desacuerdo entre Manzan y Doku’an se convirtió en el desacuerdo entre Manzan y Tenkei. Como Doku’an, Tenkei estaba de acuerdo con los dos principios que Manzan había delineado como cruciales para una adecuada transmisión del Dharma, pero discrepaba sobre su interpretación de una manera altamente matizada.

Para Tenkei, el verdadero significado de la transmisión del Dharma no trataba necesariamente de ponerse cara a cara con un maestro particular de una manera ritualista, sino de encontrarse con la verdadera cara del sí mismo. En otras palabras, mientras los dos enfatizaban la importancia de la transmisión del Dharma cara a cara, Manzan situaba a la forma por encima del contenido, mientras que Tenkei sostenía el contenido sobre la forma en la que la transmisión debía tener lugar. Los dos creían sinceramente en la relevancia de su posición y nunca dejaron de instruirse debates. Debido a esto, sus desacuerdos no fueron resueltos e incluso condujeron a que destacados especialistas doctrinales tomaran posiciones en el debate. En el lado de Manzan se encontraban monjes como Otsudo Kanchu (?-1760), Menzan Zuiho (1683-1769), y Banjin Dotan (1698-1775). Y en el lado de Tenkei estaban Mankai Issen (?-1756) y Fuyo Roran (1724-1805). Aunque el debate sobre la transmisión del Dharma que fue de un lado a otro entre estos dos bandos es crucial para comprender la historia soto, debemos recordar que este debate tuvo lugar durante el medio controlador del período Edo. Lo que esto significa es que el bando de Manzan, que era considerado como el grupo ortodoxo por el gobierno, dominó claramente el debate, tanto que a aquellos asociados a Tenkei se les vio como si estuvieran en un «infierno Tenkei.» Siendo éste el caso, el grupo ortodoxo dominó hasta el período Taisho, y el enfoque de Tenkei no ha recibido una valoración positiva hasta bastante recientemente.

IV. La Transmisión del Dharma Hoy y en el Futuro.

La política negociadora del gobierno Edo, la cual reconoció tanto los sistemas centrados en el templo como los centrados en la persona de transmisión del Dharma llegó a su fin en 1875. Fue entonces cuando la recientemente formada oficina central de la Sotoshu (Sotoshu shumukyoku) emitió una directiva aboliendo completamente el sistema de transmisión de templo, que siempre había parecido ir en contra de las doctrinas de la secta. En otras palabras, los esfuerzos de Manzan, Baiho, y otros miembros del movimiento de restauración del linaje dieron finalmente fruto 170 años después con esta directiva. Sin embargo, la directiva ignoraba completamente los argumentos de la facción de Tenkei, enfatizando la relevancia de los aspectos rituales de la transmisión del Dharma que era central en la facción de Manzan. Esto deja abierta la cuestión de si las reivindicaciones de la facción de Tenkei de que el aspecto más importante de la transmisión reside en el contenido de lo que es transmitido, ha recibido la suficiente reflexión.

Si reflexionamos particularmente sobre esta cuestión de la transmisión teniendo en mente las enseñanzas de Dôgen, existe una gran evidencia (tal y como fue discutida en la sección de Dôgen de más arriba) de que puso tanto énfasis en el contenido de la transmisión como en su forma ritual. En otras palabras, para Dôgen, reflexionar sobre el verdadero significado de la transmisión del Dharma sería de mucha mayor importancia de si seguir o no un sistema de transmisión centrado en el templo o centrado en la persona.

No obstante, en el Japón contemporáneo, la forma más común de transmisión es la de transmitir el Dharma de padre a hijo. Así que aunque este sistema de transmisión puede calificarse como centrado en la persona, al mismo tiempo es también un sistema de transmisión basado en el templo, porque el hijo hereda la abadía del padre. El sistema de transmisión basado en el templo, aunque oficialmente abolido en 1875, ha retornado a la vida con esta práctica de sucesión familiar de templos.

De este modo, nosotros, en la escuela soto, necesitamos reflexionar seriamente sobre el estado contemporáneo de la transmisión del Dharma en Japón. Reflexionando sobre la comprensión personal de Dôgen de la transmisión del Dharma así como en la de los comentaristas del período Edo, debemos estudiar detenidamente la realidad de la situación hoy en día y preguntarnos a nosotros mismos si la costumbre de la sucesión familiar de templos es realmente apropiada.

Dado este momento en la historia de la escuela soto, en otras palabras, el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen, es una oportunidad perfecta para que reflexionemos sobre el significado real de lo que implica transmitir el Dharma. Al igual que los monjes del período Edo intentaron revivir su secta, no deberíamos descartarlos como reliquias históricas, sino que podemos aprender de ellos sobre la forma de revivificar nuestra escuela hoy en día.


(*) El Zen de Dogen y su relevancia para nuestro tiempo. Simposium en la Universidad de Stanford, Octubre 23-24, 1999

https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

(**) Otani Tetsuo nació en Tokyo en 1939. Se graduó en el Departamento de Filosofía del Lejano Oriente de la Facultad de Literatura de la Universidad de Waseda y recibió su diplomatura por la escuela de graduados de la Universidad de Waseda en el Instituto de Investigación de Humanidades. Se doctoró en la Escuela de Graduados de la Universidad de Komazawa, Instituto de Investigación de Humanidades, especializándose en Estudios Budistas. En 1965 practicó en Daihonzan Eiheiji. Ha sido sacerdote residente de Chotaiji, en Tokyo, desde 1966. Ha enseñado en la Universidad de Komazawa desde 1977 y ahora es profesor del Departamento de Estudios Budistas. En el presente es Vicepresidente de la Universidad de Komazawa. Su especialidad son los Estudios Zen y Zen Soto.

Fuente: https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

Traducción de Kepa Egiluz

 




Samata, Vipasana

Kusen (enseñanza oral) del maestro Dokushô Villalba

9 de febrero de 1989

En la práctica de zazen, en lo que concierne a la actitud mental, hay dos aspectos esenciales: uno es calmar la agitación mental, corporal y emocional de la vida cotidiana; liberarse del oleaje y los vaivenes del amor o del odio, de la atracción y el rechazo; dejar el cuerpo totalmente quieto e inmóvil, aquietar los pensamientos y las emociones. De este modo se alcanza el estado llamado SAMATA o SAMADHI, la profunda quietud interna.

¿Cómo practicar Samata? No es necesario luchar contra los pensamientos ni contra las emociones, simplemente hay que dejarlos pasar. Tomad la decisión de no dejaros arrastrar por ellos, sumergíos en la paz del ataúd, concentraos en una expiración larga y profunda, en la posición correcta de los dedos pulgares. Practicando de este modo, natural, inconsciente y automáticamente el cuerpo y la mente se aquietan, los pensamientos dejan de afectarnos y se produce una desidentificaci6n emocional de las propias emociones, del propio ego.

Este es sólo un aspecto de zazen. La quietud del Samadhi es la base sobre la que debemos construir la verdadera sabiduría, y la Sabiduría surge de la observación. Por eso, el segundo aspecto de zazen es mantener un estado continuo de vigilancia, de atención tal, que nos permita tomar conciencia, darnos cuenta de nuestro propio karma, de nuestro cuerpo y de nuestra mente, y de las relaciones que unen a ambos. Este aspecto es llamado VIPASANA.

En zazen el ojo de la atención se abre completamente, de tal modo que podemos alcanzar una visión cada vez más penetrante de nosotros mismos, de los fenómenos, del mecanismo de creación y destrucción de los fenómenos, de los pensamientos, las emociones y las sensaciones. Poco a poco podemos descubrir, gracias a esta visión penetrante, las leyes fundamentales que rigen el nacimiento, el desarrollo y la desaparición de todo lo que existe.

Si no hay atención, presencia total de sí durante zazen, zazen se convierte en una meditación adormilada, en una especie de letargo, en una matriz o burbuja en la que conseguimos cierto bienestar. Sin embargo, la tranquilidad o serenidad por sí mismas no son suficientes para liberarnos o despertarnos totalmente. La serenidad es solamente la base de la que puede surgir una visión más profunda, más clara.

Zazen significa encontrar un equilibrio entre Samata y Vipasana, una relación adecuada entre serenidad y observación. La práctica exclusiva de Samata conduce a un estado de somnolencia, poco claro y brumoso. Al contrario, la práctica exclusiva de la observación o Vipasana, conduce a la dispersión mental, a la agitación emocional. Es necesario encontrar el equilibrio justo entre estos dos aspectos.

Durante los primeros minutos de zazen, la mente está agitada, impregnada de toda la actividad del cuerpo; por eso al principio de zazen es necesario calmar, practicar como si fuéramos un cuenco vacío, un bambú hueco a través del cual sopla el viento y pasan todo tipo de fenómenos tales como pensamientos, emociones, etc. Como un bambú hueco, quiere decir que el bambú no se apega al viento – los fenómenos que lo atraviesan – que aparece y desaparece. Después, a medida que la postura vaya solidificándose y volviéndose fuerte y estable como una montaña, podemos comenzar a practicar sutilmente la observación. Si vemos que la práctica de la observación nos lleva a una actividad mental cada vez mayor, entonces de nuevo debemos desprendernos, desidentificarnos de todo lo que aparezca en el campo de nuestra conciencia, de tal manera que podamos volver al descanso, a la tranquilidad de Samata.

Zazen es como un equilibrista caminando entre Samata y Vipasana.

Cuidad estos dos aspectos básicos, no los olvidéis.




El puente de los monos

Extraído del libro «Cuentos budistas» (veinte cuentos jataka) – Biblioteca de Cuentos Maravillosos – Traducido por Jordi Quingles.


Hubo una vez un gigantesco mono que reinaba sobre ochenta mil monos den las montañas del Himalaya1. Y por entre las rocas en las que vivían se deslizaba el río Ganges antes de llegar al valle en el que se levantaban ciudades. Y allí donde el agua burbujeare caía de roca en roca, se levantaba un árbol imponente. En primavera sacaba delicadas flores blancas, y luego se cargaba de unos frutos tan maravillosos que no había otros que pudiera comparárselos, y los fragantes vientos de la montaña les daban la dulzura de la miel.

¡Qué felices eran los monos! Comían esos frutos y vivían a la sombra de aquel maravilloso árbol. Por uno de los lados de este, las ramas se extendían sobre el agua. Por tal motivo, cuando aparecían las flores en esas ramas, los monos se las comían o las destruían para que no pudiera dar frutos, y si uno llegaba a formarse, los monos lo arrancaban, aunque no fuera mayor que un corazón de flor, pues su jefe, viendo el peligro, les había advertido, diciendo: “¡Tened cuidado!, no dejéis que caiga ningún fruto al agua, no fuera que el río lo arrastrase hasta la ciudad, donde los hombres, viendo el hermoso fruto, podrían darse en buscar el árbol; siguiendo río arriba hasta las montañas, y encontrando el árbol, cogerían todos los frutos y nosotros tendríamos que abandonar este lugar”.

Los monos obedecieron y durante mucho tiempo no cayó un solo fruto al río. Pero llegó un día en que un fruto maduro, oculto por un nido de hormigas, y perdido entre las hojas, cayó al agua y fue arrastrado por la corriente río abajo, por las rocosas montañosas hasta el valle en el que se levantaba la gran ciudad de Benarés a orillas del Ganges.

Y ese día, mientras el fruto atravesaba Benarés, arrastrado por las mansas ondas del río, el rey Brahmadatta se bañaba en las aguas de este entre dos redes que unos pescadores sostenían mientras él se zambullía, nadaba y jugaba con los pequeños destello del sol en el agua. Y el fruto fue a entrar en una de las redes.

“¡Maravilloso!, exclamó el pescador que lo vio primero, ¿en qué lugar de la tierra crece un fruto así?” Y, cogiéndolo, se lo mostró al rey con ojos centelleantes.

Brahmadatta contempló el fruto y se maravilló de su belleza. “¿Dónde podrá encontrarse el árbol que da ese fruto?”, se preguntó. Luego, llamando a unos leñadores que estaban cerca de la orilla, les preguntó si conocían el fruto y sabían donde podía encontrarse.

“Señor, dijeron, es un magno, un magnífica mango. Este fruto no se da en nuestro valle, sino en las montañosas del Himalaya, donde el aire es puro y los rayos del sol lucen en todo su fulgor. Sin duda el árbol que los da se levanta en la orilla del río y habiendo caído un fruto en el agua, este ha sido arrastrado hasta aquí”.

El rey les pidió entonces que lo probaran, y cuando lo hubieron hecho, él también lo probó y lo dio a probar a sus ministros y servidores. “Efectivamente, dijeron todos, este fruto es divino; no hay otro fruto que pueda comparársele”.

Los días y las noches pasaban lentamente y Brahmadatta se inquietaba cada vez más. El deseo de probar de nuevo el fruto se hacía más fuerte con el paso de los días. Por la noche, veía en sus sueños el árbol encantado con cien doradas copas de miel y néctar en cada una de sus ramas.

“¡Hay que encontrarlo!”, dijo un día el rey y dio órdenes para que aparejaran un barco para navegar río Ganges arriba, hasta las rocas del Himalaya en que, quizás, se pudiera encontrar el árbol. Y el propio Brahmadatta fue con la tripulación.

Largo fue, verdaderamente, el viaje, atravesando los campos de flores y de arroz, pero por fin el rey y su séquito llegaron a las montañas del Himalaya una noche, y, contemplando a lo lejos, ¿qué es lo que vieron? Allí, bajo la luz de la luna, se levantaba el árbol objeto del deseo2, con sus frutos dorados centelleando entre las hojas.

¿Pero que se movía entre las ramas? ¿Que extrañas sombras se deslizaban entre las hojas?

“¡Mirad!, dijo uno de los hombres, es un grupo de monos”.

“¡Monos!, dijo el rey, ¡y comiendo esos frutos! Rodead el árbol para que no se escapen. Al amanecer los mataremos y nos comeremos su carne y también los mangos”.

Estas palabras llegaron a los oídos de los monos, quienes, temblando, dijeron a su jefe: “¡Ah!, tú nos advertiste, amado jefe, pero algún fruto debió de caer a la corriente, pues han llegado unos hombres hasta aquí; rodean nuestro árbol y no podemos escapar, pues la distancia entre este árbol y el próximo es demasiado grande para que la salvemos de un salto. Oímos palabras que salían de la boca de uno de los hombres que decían: “Al amanecer los mataremos a todos y nos comeremos su carne y también los mangos”.

Yo os salvaré, pequeños míos, dijo el jefe, no temáis y haced como yo os diga”. Consolándolos de esta manera, el poderoso jefe trepó a la rama más alta del árbol, y rápido como el viento que pasa por entre kas rocas, dio un salto de cien longitudes de arco por el aire y tomó pie en un árbol que había cerca de la ribera opuesta3. Allí, en la orilla del agua, arrancó de raíz una larga caña y pensó: “Ataré un extremo de la caña a este árbol y el otro, a mi pie. Luego volveré a saltar hasta el mango, y así se creerá un puente por el que mis súbditos podrán escapar. He dado un salto de cien longitudes de arco; la caña es más larga que esto, así que puedo atar uno de sus extremos a este árbol” Y con el corazón alborozado, saltó de nuevo hacia el mango.

Pero, ¡ay!, la caña resultó demasiado corta y solo consiguió asirse del extremo de una rama. No se le había ocurrido pensar que la caña tenía que ser la bastante larga como para dar también para la parte que se ataba el pie. Con un gran esfuerzo se agarró a la rama y gritó a sus ochenta mil súbditos: “Pasad por mi espalda hasta la caña y seréis salvos”.

Uno a uno, los monos pasaron por su espalda hasta la caña. Pero uno de ellos llamado Devadatta4, saltó pesadamente sobre su espalda y, ¡ay! Un dolor penetrante lo atravesó: le había roto la espalda. Y es cruel Devadatta siguió su camino dejando a su jefe sufriendo solo.

Bramadatta había visto todo lo ocurrido y las lágrimas le brotaban de los ojos mientras contemplaba el jefe de los monos herido. Ordenó que fuera bajado del árbol al que todavía estaba asido, que fuera bañado con los más fragantes perfumes y vestido con un ropaje de color amarillo, y le dieron a beber agua fresca.

Cuando el jefe de los monos estuvo bañado y vestido, se tendió bajo el árbol y el rey se sentó a saludo y le habló. Dijo este:

–Has hecho de tu cuerpo un puente para que los demás pasaran. ¿Acaso no sabías que tu vida iba a llegar a su término al hacerlo? Has dado tu vida por salvar a tus súbditos. ¿Quién eres, oh bienaventurado, y quienes son ellos?

–Oh rey –respondió el mono–, yo soy su jefe y su guía. Ellos vivían conmigo en este árbol y yo era su padre y los amaba. No me pesa abandonar este mundo, pues he obtenido la liberación de mis súbditos. Y si mi muerte puede servirte a ti de lección, entonces estaré más que contento. No es tu espada la que hace de ti un rey, sino solo el amor. No olvides que tu vida es poca cosa que ofrecer si con ello aseguras la felicidad de tu pueblo. Nos los gobiernes por la fuerza porque sean tus súbditos, sino que gobiérnalos con el amor porque son tus hijos. Solo así será rey. Cuando yo ya no esté aquí, no olvides mis palabras, ¡oh Brahmadatta!

El Bienaventurado cerró entonces sus ojos y murió. Pero el rey y su pueblo lloraron su muerte, y el rey construyó para él un templo blanco y puro a fin de que sus palabras nunca fueran olvidadas.

Y Brahmadatta gobernó con amor a su pueblo y todos ellos fueron felices por siempre jamás.


1El titulo original de este Jataka es el de Maha-kapi-jataka, el jataka del “gran mono”, en razón de la forma que adopta en él el futuro Buda. La palabra “maha”, emparentada con el griego “megas” y el latín “magnum”, puede igualmente ser entendida en un sentido espiritual, con lo cual el título de este jataka podría ser traducido, como se ha hecho en otras versiones, como el “mono magnánimo”, de “gran alma”.

Este “rey de los monos” nos hace evocar inmediatamente la figura de Hanuman, el gran mono blanco que se constituye en el más eficaz aliado de Rama en el Ramayana. Aunque los monos, desde una determinada perspectiva espiritual, encarnan, podríamos decir, una “inversión” del estado humano, su “caricatura”, y se sitúan ontológicamente, por lo tanto, en las antípodas de este, han podido igualmente, en virtud de otra perspectiva no menos legítima, ser presentados como símbolos de estados angélicos, como es el caso en la tradición hindú.

2Este apelativo nos evoca la designación del graal por parte de Wolfram von Eschenbach como el “wunsch von Pardis”: obviamente, en ambos casos se trata de la misma realidad, la del Árbol del Paraíso, como por lo que se refiere al graal hemos establecido en otro lugar.

3Este salto evoca, precisamente, el de Hanumat en el Ramayana, por el cual alcanza la isla de Lanka (Ceilán) y logra establecer un puente por el que el ejército de los monos puede penetrar en la isla.

4Este nombre, igual al español Deodato, “dado por Dios”, es el que llevaba en vida del Buda Sakyamuni su principal antagonista. Primo suyo, llegó a pretender asesinarlo, en su afán de eclipsar su irradiación y suplantarlo con unas vistas exclusivamente materialistas.




Fluyendo en el Eterno Presente

Maestro Dokushô Villalba


        En estos finales del siglo XX estamos asistiendo a una imparable aceleración del tiempo. Esto puede ser apreciado en todas las facetas de la vida humana actual, tanto a nivel social como privado. Desde los procesos económicos como políticos, tanto regionales como internacionales, hasta los que suceden en el ámbito de la intimidad individual, pasando por las relaciones interindividuales, por la acelerada degradación del medio ambiente (y la acelerada toma de conciencia medioambiental), por la velocidad creciente a la que se mueve la información, desde lo macro a lo cotidiano, todo, absolutamente todo se está viendo sometido a una creciente aceleración.

Estamos entrando de lleno en la era de la información, esto es, la era en la que grandes cantidades de información se están moviendo a una velocidad cada vez mayor.

La medida del tiempo está dejando de ser el movimiento de cuerpos sólidos en el espacio. Actualmente la medida del tiempo la marca la información, o mejor dicho, la velocidad alcanzada por la información al pasar de un transmisor a un receptor. Al acelerarse esta velocidad mediante la revolución que han supuesto los ordenadores, internet y la presencia apabullante de los medios de comunicación en la vida de los individuos, todo en nuestra vida cotidiana ha experimentado una aceleración paralela.

Nunca antes como ahora hemos tomado conciencia de la fugacidad del instante presente. Lo que en este instante presente es válido, en éste otro instante siguiente ha dejado de serlo, porque de un instante presente a otro instante presente recibimos tales cantidades de información que nuestra perspectiva del mundo cambia necesariamente. La revolución informática continúa día tras día, superándose y alcanzando niveles de precisión, velocidad y complejidad crecientes. Los modelos informáticos quedan obsoletos en cuestión de meses. De la misma forma, nuestros patrones de conducta habituales y la percepción que cada uno de nosotros tiene de sí mismo y de la vida en general quedan desfasados a un ritmo veloz y se aseveran incapaces de ayudarnos a integrarnos en la creciente aceleración de nuestro ritmo de vida.

No es de extrañar que un creciente número de individuos de las sociedades cibernéticas experimenten un estado crónico de angustia, ansiedad y estrés.

Diríase que se está produciendo un desfase entre el ritmo de vida acelerado que estamos creando y nuestra propia capacidad de seguirlo. Nos gustaría parar la maquinaria, pero no sabemos cómo hacerlo. Tal es la complejidad de nuestra creación.

Aunque a primera vista esta situación pueda parecer negativa, siento que contiene las semillas de un importante salto evolutivo para todos nosotros y para gran parte de la Humanidad, siempre y cuando seamos capaces de efectuar la transformación interior (emocional, mental y espiritual) que nos permita adaptarnos al ritmo de los hechos.

Las enseñanzas zen contenidas en este libro son transcripciones de charlas zen y conferencias que he ido impartiendo a practicantes de meditación zen y al público general durante el último año. He terminado de ponerlas en orden en una pequeña aldea a orillas del río Lubierre, en el alto Pirineo de Huesca, durante los primeros días de la primavera. Este y otros muchos torrentes pirenáicos bajan por estas fechas con aguas abundantes, frutos del deshielo de las cumbres nevadas. Me he sentido sobrecogido por el agua que fluye generosa, fresca y viva a través de barrancos y valles. Estas aguas vírgenes riegan a su paso campos de cultivo y alimentan a muchos seres vivos vegetales, animales y humanos permitiendo que el ciclo de la vida continúe. Las majestuosas montañas de los Pirineos y el agua que fluye por doquier aquí me han permitido sentir muy intensamente el principio de sansui, montaña y río, enseñado por Dogen Zenji. Nuestra vida fluye más allá de nuestras propias resistencias y fijaciones, sorteando obstáculos, dirigiéndose sin pausa y sin prisa hacia el océano inconmensurable de la Mente Única, en la que todos terminaremos por desembocar a través de la muerte. Este fluir es observado en todo momento por la Presencia Invisible, inmutable y eterna, de nuestra naturaleza original.

Ojalá que estas palabras puedan ser un agua vivificadora para todos aquellos que las lean. Ojalá que todos aprendamos a fluir, sin miedo y con amor, en la corriente de la Vida que fluye desde el presente al presente, en un continuo presente eterno. (Boráu, Marzo de 1999).

(De la introducción.)