1

Sutra de Vimalakirti

Presentación, traducción y notas a partir de la versión china de Kumarajiva

Laureano Ramírez Bellerín,


Entre los sutras mahayana primitivos introducidos en China desde la India entre los ss. II y III d.C., destaca con luz propia el Sutra Vimalakirti Nirdesa [Sutra de las Enseñanzas de Vimalakirti]. Por sucronología y su contenido, este sutra se inscribe entre los primeros mahayanasutra dedicados a la vía del bodhisattva y a la del laico; pero su raíz se halla, sobre todo, en el cuerpo de sutras de la prajñaparamita, del cual recoge de manera condensada las doctrinas principales sobre la vacuidad que más tarde servirían de base a Nagarjuna para elaborar su doctrina madhyamaka o de la “vía media” de la no negación ni afirmación.

Considerado como una de las joyas del buddhismo del Gran Vehículo, el Sutra de Vimalakirti es una de las escrituras que mayor influencia han ejercido en los círculos religiosos, intelectuales y artísticos chinos de todas las épocas. Su enorme popularidad no se circunscribe sólo a China, sino que se extiende también a Tíbet, Corea o Japón. A ello contribuyen sin duda diversos factores:

En primer lugar, su accesible formato de drama, en clara contraposición a los grandes desarrollos abstractos y especulativos de los textos convencionales del mahayana. El recurso a una trama argumental concreta que gira en torno a un protagonista y unos personajes claramente delimitados atrajo sin duda el interés de un público alejado de la aridez y sutileza de la literatura canónica al uso. «El sutra es, en este sentido, un verdadero ejercicio de inteligencia creativa, al encarnar en su propia forma uno de los principales preceptos doctrinales que pretende explicar, el del upayakausalya o habilidad en el uso de medios de toda clase ingeniados por el buddha o el bodhisattva para hacer inteligible su doctrina.» (pág. 7)

En segundo lugar, la preservación de la profundidad doctrinal en la exposición de las verdades relativas a la vacuidad (sunyata) y a la vía del bodhissattva. El Sutra de Vimalakirti es un libro dirigido a los sravaka (los oyentes o discípulos del Buddha, que buscan el despertar o la iluminación individual a través de la sabiduría prajña de la impermanencia, la insatisfactoriedad y la impersonalidad, en tanto que características generales de todas las cosas), a los pratyekabuddha (los “iluminados solitarios” que buscan el nirvana por y para sí solos, sin necesidad de maestro) y a los bodhisattva que se hallan en los estadios inferiores o medios de perfeccionamiento. Estos últimos son detentadores de una prajña más evolucionada o prajñaparamita, perfección de la sabiduría, que les permite acceder a la omnisciencia y, con ella, al conocimiento de las cosas en todos sus aspectos, cuya culminación constituye el completo y perfecto despertar supremo o anuttarasamyaksambodhi, por el cual se despreocupan de su propio bien en aras del del prójimo, entregándose a procurar la felicidad de todos los seres.

En tercer lugar, la condición de laico (upasaka) de su carismático protagonista, contemporáneo del buda Shakyamuni, y de nombre “Vimalakirti” (“Nombre Puro” o “Gloria Sin Mancha”). Con ella queda rubricada la posibilidad de seguir extramuros de los templos, y sin perjuicio del quehacer diario, el camino de perfección y realización espiritual propuesto por el buddhismo mahayana. «…meditar es entrar en el nirvana sin romper con las aflicciones [las pasiones mundanas]», explicará Vimalakirti en tal sentido (pág. 91). Sólo de esta forma puede evitarse el riesgo de desarrollar un apego al vacío (la así llamada «enfermedad zen»), permitiendo trasladar la experiencia no-dual a la vida cotidiana en beneficio de todas las existencias. Ello sedujo sin lugar a dudas a un amplio número de devotos poco proclives a sufrir los rigores de la disciplina monástica.

De hecho, dicha condición de laico con una comprensión teórica y práctica de la verdad (dharma) muy superior a la del resto de discípulos del Buddha, incluidos bikshus o monjes renunciantes, sravakas, pratyekabuddhas, bodhisattvas, mahasattvas y hasta dioses como Sakra (Indra) o Brahma, no es sino un medio hábil (upaya) más. Es el método pedagógico del que se sirve el bodhisattva Vimalakirti para hacer comprensible a cada ser la doctrina de la vacuidad y mostrarle los múltiples vericuetos por los que debe adentrarse el bodhisattva en el desarrollo de su misión.

Vimalakirti, no dejará pasar la ocasión de predicar el dharma a todos los seres, haciéndoles dirigir infaliblemente sus mentes hacia la búsqueda unidireccional de la perfecta y completa iluminación suprema (anuttarasamyaksambodhi). Y a tal efecto no dudará en recurrir, del modo más eficaz posible, a cuantos “medios hábiles” (upaya) y poderes místicos (bala) estén a su alcance: desde la persuasión sin traba de su irrebatible elocuencia hasta, eventualmente, un absoluto silencio que «es en verdad como un trueno».

Así, al inicio del sutra nos encontramos a Vimalakirti enfermo y tendido en su cama. Informado de su enfermedad por una partida de quinientos nuevos “conversos” del upasaka. El Buddha solicita a varios de sus seguidores entre una gran asamblea que vayan a visitarlo a fin de interesarse por su enfermedad, la cual, en realidad, no es sino un “medio hábil” más del laico para atraer a su casa a muchos visitantes y poder enseñarles el verdadero dharma. Preguntado por su enfermedad, explicará a Majusri:

«Mi enfermedad –dijo Vimalakirti– durará lo que la ignorancia y el deseo, y si estoy enfermo es porque todos los seres lo están, que, de no estarlo, mi mal sería extinto. Pues, por el bien de todos los seres, el bodhisattva entra en la esfera del nacimiento y la muerte, y en la esfera del nacimiento y la muerte existe la enfermedad; si todos los seres vivientes pudieran liberarse de la enfermedad, el bodhisattva dejaría de estar enfermo.» (pág. 117)

La presente edición corre a cargo del profesor Laureano Ramírez Bellerín, autor también de la traducción del Sutra del Estrado de Hui-neng, en la misma editorial. Esta traducción del Sutra de Vimalakirti se basa en la Versión comentada del sutra de Vimalakirti de Sheng Zhao, en anotación de Li Yizhuo, la cual recoge los comentarios y explicaciones de Kumarajiva (el gran introductor de la doctrina de sunyata en China) y de los estudiosos que participaron con él en el proceso de traducción original del sáncrito al chino, en especial del propio Sheng Zhao, su principal colaborador.

Estamos ante una edición realmente valiosa, cuidada y erudita, en la que, para que nos hagamos una idea, de las 357 páginas totales, 221 se destinan a la introducción y presentación del sutra, así como a las 1066 notas más el índice de correspondencias chinas que se incluyen al final; quedan reservadas para el texto las 136 páginas restantes. Ello permite a quien esté interesado una oportunidad inmejorable para seguir profundizando en toda la rica sabiduría condensada en este fascinante sutra, tan apreciado por las escuelas del zen.

Existe otra versión en castellano del mismo sutra en la Colección Textos de la Tradición Zen de la Editorial Miraguano, con el título de La Enseñanza de Vimalakirti, Vimalakirti Nirdesa Sutra, a cargo del maestro Dokushô Villalba (1989). Esta última está basada en las traducciones de Luk y Lamotte, la más notable de las traducciones en idiomas occidentales, según consenso general, realizada a partir de la versión tibetana y cotejada con la de Xuan Zang y en parte con la de Kumarajiva.

(Comentarios de Kepa Egiluz)




Los Cuatro Métodos de Conducta del Bodisatva

DÔGEN ZENJI


Este artículo corresponde al capítulo del Shôbôgenzô «Bodisatta Shishobo» del maestro Dôgen Zenji

Los cuatro métodos de conducta del Bodisatva son 1. El don. 2. La palabra benevolente. 3. El comportamiento benefactor. 4. La identidad-acción.

1. «El don» (fûse) significa sin avaricia. Sin avaricia significa sin codicia. No codiciar significa no querer agradar. Aunque gobernéis los cuatro continentes debéis transmitir siempre la enseñanza auténtica sin avaricia. Esto es como si dierais las cosas que no necesitáis a alguien que no conocéis, o como ofrecer al Tathagata flores que crecen en una lejana montaña o como ofrecer tesoros que poseáis en una vida anterior a los seres sensibles. Cada don merece ser ofrecido, se trate de un don de palabra o de algo material. No hay ninguna razón que os impida dar un don aunque éste no os pertenezca en propiedad. La cuestión no es que el don sea de valor, sino que el mérito sea real.

Cuando abandonáis la Vía para la Vía alcanzáis la Vía. Alcanzar la Vía significa abandonar la Vía para la Vía. Si el tesoro es abandonado para el tesoro, el tesoro se vuelve don. Vosotros os abandonáis a vosotros mismos y los demás a los demás.

El poder de las relaciones causales del don alcanza el reino de los dioses, el reino de los seres humanos y el de los sabios iluminados. Si el don se vuelve un don actualizado, tales relaciones causales se establecen inmediatamente.

El Buddha dijo: «Cuando una persona que practica el don se une a una asamblea, las gentes se dan cuenta.»

Deberíais saber que el espíritu de una persona así está en comunicación sutil con los demás. Así pues, dad aunque sólo sea una frase o un verso de la verdad; este don se convertirá en una semilla saludable para esta vida y para las demás.

La verdad tiene el poder de transformarse en riqueza. Las riquezas pueden transformarse en verdad. Esta es la recompensa a la buena voluntad del que da.

Un rey hizo don de su barba para hacer un medicamento que curó la enfermedad de su servidor; un niño ofreció arena al Buddha y se convirtió en el rey Ashoka (1) en un nacimiento posterior. Ninguno de los dos esperaba recompensa, no obstante compartieron lo que tenían.

Poner a flote un barco o construir un puente es un don. Si estudiáis el don de cerca, aceptar y abandonar el cuerpo son un don. Ganarse la vida y producir objetos no puede ser otra cosa que dar. Abandonar las flores en el campo, abandonar los pájaros en el cielo son igualmente acciones de dar.

El Buddha dijo:»Si tenéis que practicar el don hacia vosotros mismos con más razón aún debéis hacerlo hacia vuestros padres, mujeres e hijos.»

Deberíais saber así que daros a vosotros mismos es una parte del don. Dar a vuestra familia es también un don. Aunque deis una mota de polvo os alegraréis de vuestra acción, porque así estáis transmitiendo correctamente los méritos de todos los Buddhas y por primera vez estáis practicando un acto de Bodisatva.

El espíritu de un ser sensible es difícil de cambiar. Deberíais continuar cambiando el espíritu de los seres sensibles desde el primer momento en el que le dais una cosa hasta el momento en el que alcancen la Vía. Esto puede hacerse gracias al don.

Por esta razón el don es el primero de los seis Paramita (2). El espíritu está más allá de la medida. Las ofrendas están más allá de las medidas. Además, al dar, el espíritu transforma el don y el don transforma el espíritu.

2. «Palabras benevolentes» significa que cuando veis seres sensibles despertáis en vosotros el espíritu de compasión y ofrecéis palabras de amor. Esto es lo contrario a un discurso cruel y violento.

En la vida social existe la costumbre de preocuparse por la salud de los demás. En el Buddhismo se encuentra esta frase:»Por favor, cuídese.» Y el saludo respetuoso a los mayores es: «¿Puedo preguntarle como se encuentra?» Esta es una manera amable de expresarse teniendo en consideración a los seres sensibles como se haría con un bebé.

Los seres sensibles progresan poco a poco cuando toman el camino de las palabras benevolentes. Incluso una palabra benevolente que no es conocida ni percibida directamente de manera ordinaria tiene su influencia. Debéis esforzaros en practicarla durante toda vuestra vida. No abandonéis esta práctica, mundo tras mundo, vida tras vida.

La palabra benevolente es la base para reconciliar a los dirigentes y para someter a los enemigos. Aquellos que oyen vuestras benevolentes palabras adquieren una expresión radiante y un espíritu embargado de alegría. Aquellos que oigan hablar de vuestras palabras benevolentes serán profundamente impresionados y no las olvidarán nunca.

Deberíais saber que la palabra benevolente surge de un espíritu benevolente y que un espíritu benevolente surge de la semilla de un espíritu compasivo. Deberíais saber que la palabra benevolente no es aquella que halaga los méritos de los demás. La palabra benevolente tiene el poder de cambiar el destino de la nación.

3. La acción benefactora es utilizada habitualmente para el bien de todos los seres sensibles, es decir, significa preocuparse de su evolución futura a corto y a largo plazo y ayudarles a utilizar los medios hábiles para poder continuar esta evolución.

En los tiempos antiguos un hombre ayudó a una tortuga que estaba encerrada en una jaula, otro cuidó un pájaro enfermo. Ninguno de los dos esperaba ser recompensado. Actuaron así solamente para hacer el bien.

La gente estúpida piensa que si ayudan a los demás antes que a sí misma perderá su propio beneficio. Pero no es así. La acción benefactora es un acto de unidad en el que no hay diferencias entre los demás y uno mismo.

Un antiguo rey que debía acoger a unos visitantes interrumpió tres veces su baño, arregló sus cabellos e interrumpió tres veces su cena, solamente con el fin de que todo estuviera correctamente preparado y para que sus visitantes se sintieran lo mejor posible. Ni siquiera se preocupó de instruir a los súbditos de los reyes visitantes.

De esta misma manera deberíais hacer que vuestras acciones sean beneficiosas tanto para vuestros amigos como para vuestros enemigos. Vuestras acciones deben ser beneficiosas tanto para los demás como para vosotros mismos. Si tenéis este espíritu incluso la acción benefactora realizada para el bien de la hierba, de los árboles, del viento y del agua, se actualizará espontáneamente y sin interrupción.

Haced un esfuerzo verdaderamente sincero para ayudar a los ignorantes.

4. La identidad-acción significa no diferencia. Se trata de la no diferencia a partir de si mismo, la no diferencia a partir de los demás. Por ejemplo, el Tathagata en el mundo humano tomo la forma de un ser humano. Y sabemos que hizo lo mismo en otros reinos.

Cuando conocemos la identidad-acción los demás y nosotros mismos somos unidad. En el famoso poema de Pai Lo-tien, el laúd, el canto y el vino son unidad con el hombre, con los cielos y con los dioses. El hombre es unidad con el laúd, con el canto y con el vino; el laúd, el canto y el vino son unidad con el laúd, con el canto y con el vino. El hombre es unidad con el hombre, los cielos son unidad con los cielos, los dioses son unidad con los dioses. Comprender esto es comprender la identidad-acción.

«Acción» significa forma correcta, dignidad, comportamiento exacto. Esto quiere decir que os conducís a vosotros mismos hacia la identidad con los demás, después de haber conducido a los demás hacia la identidad con vosotros mismos. No obstante, la relación entre el sí mismo y los demás varía según las circunstancias.

En el Kuan-tzu se dice:

«El océano no excluye el agua, por eso es vasto. La montaña no excluye la tierra, por eso es alta. Un rey sabio no excluye al pueblo, por eso tiene numerosos súbditos.»

El hecho de que el océano no excluya el agua es la identidad-acción. Esta es la razón por la que el agua se reúne y forma el océano. La tierra se amontona y forma la montaña. Mi comprensión de este poema es así: debido a que el océano no excluye el océano, es el océano y es vasto. Debido a que la montaña no excluye la montaña, es la montaña y es alta.

Debido a que el rey sabio no se cansa de las gentes, estas gentes se reúnen a su alrededor.

«Las gentes»significa la nación.»El rey sabio» significa el dirigente de la nación. Un dirigente no debe cansarse del pueblo.»No cansarse del pueblo» significa no dar recompensas ni castigos. Antiguamente, cuando el pueblo era virtuoso, no había recompensas ni castigos legalizados. El concepto de recompensa y castigo era diferente. Incluso en la época actual debería haber personas que busquen la Vía sin esperar recompensa. Esto está más allá de la comprensión de las gentes estúpidas e ignorantes. Debido a esto, el rey sabio no se cansa de las gentes.

Las gentes forman una nación y buscan a un rey sabio pero como no comprenden completamente por qué un rey es sabio, lo único que esperan es ser mantenidas por el rey sabio. No se dan cuenta de que son ellos los que mantienen al rey sabio. Así, el principio de la identidad-acción debe ser aplicado a los dos, al rey sabio y a todo el pueblo.

Por esta razón, la identidad-acción es un voto de Bodisatva. Practicad la identidad-acción hacia todo el mundo de una manera amable.

Cada uno de estos cuatro métodos de conducta incluye los cuatro. Hay pues dieciséis métodos de conducta de los seres sensibles.

NOTAS

(1) Ashoka. Emperador indio del siglo III a.C., que propagó el buddhismo en la India y en Asia

(2) Paramita. «Acción trascendente», «virtud trascendente», «trascendencia», «perfección». Las seis Paramita son: la generosidad (dana), la disciplina moral (sila), la paciencia (kshanti), la energía (virya), la meditación (dhyana), la sabiduría (prajña).

Traduccción del maestro Dokushô Villalba.




Vinaya: Lo que el Buddha dice sobre comer carne




Sentarse en Zazen

Por Empar Roch Bernat

Novicia del Templo Zen Luz Serena


“Zazen es la puerta al pleno gozo interno y a la paz de espíritu que tanto anhelamos”

Dokushô Villalba

Sentarse en Zazen es para mí sentarse sobre la piel de la vida en comunión con el todo. En comunión con el cuerpo, con las emociones, con las sensaciones, con el Ser que todos somos. Es abandonarse al aliento de la vida respirándose a sí misma, en cada inhalación, en cada exhalación. Es tomar conciencia de cómo el nacimiento y la muerte están marcados por nuestro ritmo respiratorio. Nacemos con la primera inhalación y morimos con la última exhalación y la mayoría de veces ni siquiera somos conscientes de que la respiración es el hilo conductor de nuestra vida, construida instante tras instante por nuestro propio ritmo respiratorio.

Tomar conciencia de la respiración durante zazen supone para mí adentrarme en la alquimia de experimentar cómo el universo entero se manifiesta a través de la quietud de zazen. La auto-observación de los vaivenes emocionales que emergen tras los pensamientos, como olas que nacen y se diluyen en un mismo instante, me lleva a desidentificarme de dicho oleaje interno y me ayuda a liberarme del usurpador que me usurpa por dentro. Es decir, a no identificarme con los pensamientos que me generan dolor y sufrimiento. Sentarse en el centro de uno mismo y convertirse en el ecuánime observador de las películas que va tejiendo la mente, me transporta a un estado de quietud donde el ruido de la mente desaparece, las tensiones del cuerpo se diluyen y me convierto en pura energía respirando, en el propio aliento de la vida que atraviesa el cuerpo inmóvil, sentado sobre el cojín de meditación.

El hecho de darme cuenta de que no soy aquello que pienso, permite que el contenido de los pensamientos que van emergiendo deje de tener fuerza y por lo tanto deja de condicionarme y me deja libre para ser, para manifestarme desde el lugar en el que conecto con la armonía de la totalidad.

Pero la práctica de la meditación zen te lleva más allá del estado meditativo sobre el zafu, o cojín de meditación. Pues la experiencia vivida durante zazen se va adentrando en las células del cuerpo, se va incorporando en el ADN y la existencia en sí misma se convierte en un estado meditativo permanente, en un estado de conciencia en el que la vida se intensifica y todo cobra sentido y belleza.

Abrirse a la aventura consciente de la meditación zen es abrirse a la energía que fluye y se expande, en conexión con los demás seres con los que compartimos día a día la experiencia de estar vivos. Es pasar de un yo a un nosotros, sintiendo que somos uno, que sólo estamos separados por la mente ilusoria e individualista del carácter. La práctica de la meditación zen es “la puerta al pleno gozo interno”, como dice mi maestro Dokushô Villalba.




¿Quién fue el Buddha?

Cabeza de Buddha. Siglo V-VI, Afganistán. Estuco. Foto cortesía de The Met.

POR BARBARA O’BRIEN


 

¿Qué sabemos realmente sobre Siddhārtha Gautama, el Buddha histórico? ¿Y quiénes son estos otros Buddhas que a veces vemos y de los que oímos hablar? Barbara O’Brien responde a tus preguntas acerca del mismísimo ser humano cuya búsqueda espiritual y despertar han inspirado al mundo durante 2.600 años aproximadamente.

Escultura del Buddha Shakyamuni tocando la tierra en el momento en que alcanzó la iluminación. Siglos XI-XII, Tíbet Central. Latón con pigmentos coloreados. Foto cortesía de The Met.

 

Contenidos

  • ¿Quién fue Buddha?
  • ¿Qué sabemos sobre el buda histórico?
  • ¿Han habido otros budas?
  • ¿Qué hay de los budas en el arte buddhista?
  • ¿Los buddhistas adoran al Buddha?
  • ¿Qué enseñó el Buddha?
  • ¿Qué es la Iluminación?
  • ¿Hay una biblia buddhista?
  • Lecturas adicionales

¿Quién fue Buddha?

Buddha” no es un nombre, sino un título. Es una palabra sánscrita que significa “una persona que está despierta”. A lo que un buda está despierto es a la verdadera naturaleza de la realidad.

Dicho simplemente, el buddhismo enseña que todos vivimos en una niebla de ilusiones creadas por percepciones equivocadas e «impurezas»: odio, codicia, ignorancia. Un buda es aquel que se libera de la niebla. Se dice que cuando un buda muere no renace, sino que pasa a la paz del Nirvana, que no es un «cielo» sino un estado transformado de existencia.

La mayoría de las veces, cuando alguien dice “el Buddha”, hace referencia a la persona histórica que fundó el buddhismo. Éste era un hombre originalmente llamado Siddhartha Gautama, que vivió, hace unos veinticinco siglos, en lo que ahora es el norte de la India y el Nepal.

 

¿Qué sabemos sobre el buda histórico?

La historia tradicional comienza con el nacimiento de Siddhartha Gautama en Lumbini, Nepal, alrededor del 567 a. EC. Era el hijo de un rey, criado en una protectora opulencia. Se casó y tuvo un hijo.

El Árbol Bodhi, donde el Buddha alcanzó la iluminación, en Bodhgaya, India. Foto de Margie Savage

El príncipe Siddhartha tenía veintinueve años cuando su vida cambió. En sucesivos paseos en carruaje fuera de sus palacios vio primero a una persona enferma, luego a un anciano, luego a un cadáver. Esto lo conmovió hasta el mismo núcleo de su ser. Se dio cuenta de que su condición privilegiada no lo protegería de la enfermedad, la vejez y la muerte. Cuando vio a un buscador espiritual ─un «hombre santo» mendicante─ surgió en él el impulso de buscar la paz mental.

El príncipe renunció a su vida mundana y comenzó una búsqueda espiritual. Buscó maestros y castigó su cuerpo con prácticas ascéticas tales como ayunos extremos y prolongados. Se creía que castigar el cuerpo era la manera de elevar la mente, y que la puerta a la sabiduría se encontraba al borde de la muerte. Sin embargo, después de seis años de esto, el príncipe sólo sintió frustración.

Entonces comprendió que el camino hacia la paz era a través de la disciplina mental. En Bodh Gaya, en el moderno estado indio de Bihar, se sentó en meditación bajo un árbol ficus, «el árbol Bodhi», hasta que despertó o realizó la iluminación. A partir de ese momento, sería conocido como “el Buddha”.

Escultura de gres del Buddha alcanzando la trascendencia final, conocida como “parinirvana”, al morir. Por Qiao Bin, c. 1503. Foto cortesía de The Met.

Pasó el resto de su vida enseñando a la gente a realizar la iluminación por sí misma. Dió su primer sermón en el moderno Sarnath, cerca de Benares, y luego caminó de pueblo en pueblo, atrayendo a discípulos por el camino. Fundó la primera orden de monjas y monjes buddhistas, muchos de los cuales se convirtieron asimismo en grandes maestros. Murió en Kushinagar, situado en lo que ahora es el estado de Uttar Pradesh, en el norte de la India, cerca del 483 a. EC.

La historia tradicional de la vida del Buddha puede no ser factualmente exacta; no tenemos forma de saberlo con certeza. Los historiadores de hoy concuerdan en general en que hubo un Buddha histórico, y que vivió en algún momento entre los siglos IV y VI a. EC., más o menos. Se cree que al menos algunos de los sermones y reglas monásticas registradas en las escrituras más antiguas son sus palabras, o algo cercano a ellas. Pero eso es lo más lejos hasta lo que llegarán la mayoría de los eruditos históricos.

¿Han habido otros budas?

Uno de los arhats del Buddha. Siglo XIX, China. Madera con pigmento. Foto cortesía de The Met.

En el buddhismo theravada ─la escuela dominante del sudeste de Asia─ se piensa que hay sólo un buda por era de la humanidad. Cada era constituye un tiempo inimaginablemente largo. El buda de la era actual es nuestro buda histórico, Siddhartha Gautama. A cualquier otra persona que realice la iluminación en esta misma era no se le llama “buda”. Él o ella son en cambio un arhat (sánscrito) o arahant (Pali), “un digno” o “una perfecta”. La principal diferencia entre un arhat y un buda es que sólo un buda es un maestro universal, aquel que abre la puerta para todos los demás.

Las escrituras primitivas nombran a otros budas que vivieron en las inimaginablemente largas eras antiguas. También está Maitreya, el futuro buda, que aparecerá cuando el recuerdo de las enseñanzas de nuestro buda se haya perdido.

Hay otras tradiciones importantes del buddhismo, llamadas “Mahayana” y “Vajrayana”, las cuales no ponen límites al número de budas que puede haber. Sin embargo, para los practicantes del buddhismo Mahayana y Vajrayana, el ideal es ser un bodhisattva, aquel que hace el voto de permanecer en el mundo hasta que todos los seres estén iluminados.

¿Qué pasa con los budas en el arte buddhista?

Amitabha en Sukhavati. Thangka del Tíbet Central. Cortesía de Freer Sackler.

Hay multitud de budas, especialmente en las escrituras y el arte Mahayana y Vajrayana. Representan aspectos de la iluminación, y también representan nuestras naturalezas más profundas. Algunos de los budas icónicos o trascendentes más conocidos incluyen a Amitabha, el Buddha de la Luz Infinita; Bhaiṣajyaguru, el Buddha de la Medicina, que representa el poder de la curación; y Vairocana, el Buddha universal o primordial que representa la realidad absoluta. La postura que adoptan los budas también transmite significados particulares.

El tipo calvo, rechoncho y risueño que muchos occidentales consideran como Buddha es un personaje del folclore chino del siglo X. Su nombre es “Buddhai” en China, o “Hotei” en Japón. Representa la felicidad y la abundancia, y es un protector de los niños, los enfermos, y los débiles. En algunas historias se le presenta como una emanación de Maitreya, el futuro buda.

 

 

¿Los buddhistas adoran a Buddha?

[Monje de zen haciendo una postración]. Foto de David Gabriel Fischer.

El Buddha no era un dios, y las muchas figuras icónicas del arte buddhista no pretenden representar seres divinos que te harán favores si les adoras.

De hecho, se decía que el Buddha criticaba la adoración. En una escritura (Sigalovada Sutta, Digha Nikaya 31) encontró a un joven consagrado a una práctica de adoración védica. El Buddha le dijo que es más importante vivir de una manera responsable y ética que adorar algo.

Podrías pensar en la adoración si ves a buddhistas inclinándose ante las estatuas de Buddha, pero hay algo más que está sucediendo. En algunas escuelas del buddhismo, inclinarse y hacer ofrendas son expresiones físicas del abandono de una vida egoísta, centrada en el ego y un compromiso para practicar las enseñanzas del Buddha.

¿Qué enseñó el Buddha?

El dharmachakra, o «rueda del dharma», que representa la enseñanza del Noble Camino Óctuple del Buddha. Siglo XIII, Japón. Bronce dorado. Foto cortesía de The Met.

Cuando el Buddha alcanzó la iluminación, también se dio cuenta de algo más: que lo que había percibido estaba tan lejos de la experiencia ordinaria que no podía explicarse por completo. Así que, en lugar de enseñar a la gente en lo que creer, les enseñó a realizar la iluminación por sí mismos.

La enseñanza fundamental del buddhismo es las Cuatro Nobles Verdades. Muy brevemente, la Primera Verdad nos dice que la vida es dukkha, una palabra que no se traduce exactamente al castellano. A menudo se traduce como “sufrimiento”, pero también significa “estresante” e “incapaz de satisfacer”.

La Segunda Verdad nos dice que dukkha tiene una causa. La causa inmediata es el ansia, y el ansia viene de no entender la realidad y no conocernos a nosotros mismos. Debido a que nos comprendemos erróneamente, estamos plagados de ansiedad y frustración. Experimentamos la vida de una manera estrecha, egocéntrica, yendo por la vida ansiando cosas que pensamos que nos harán felices. Pero encontramos satisfacción sólo brevemente, y entonces la ansiedad y el deseo comienzan otra vez.

La Tercera Verdad nos dice que podemos conocer la causa de dukkha y ser liberados de la rueda de hámster del estrés y el ansia. Sin embargo, la simple adopción de creencias buddhistas no logrará esto. La liberación depende de la propia visión penetrante en la fuente de dukkha. El ansia no cesará hasta que te des cuenta por ti mismo de lo que lo está causando.

La Cuarta Verdad nos dice que la visión penetrante viene a través de la práctica del Noble Camino Octúple. El Camino Óctuple podría explicarse como un esbozo de ocho áreas de práctica ‒incluyendo la meditación, la atención plena y vivir una vida ética que beneficie a los demás‒ que nos ayudará a vivir vidas más felices y encontrar la sabiduría de la iluminación.

Cabeza de Buddha. Siglo V-VI, Afganistán. Estuco. Foto cortesía de The Met.

¿Qué es la iluminación?

La gente se imagina que estar iluminada es estar en estado de éxtasis todo el tiempo, pero ése no es el caso. Y lograr la iluminación no ocurre necesariamente todo de una vez. Muy sencillamente, la iluminación se define como percibir a fondo la verdadera naturaleza de la realidad y de nosotros mismos.

La iluminación también se describe como percepción de la naturaleza de Buddha, la cual es la naturaleza fundamental de todos los seres en el buddhismo Vajrayana y Mahayana. Una forma de entender esto es decir que la iluminación del Buddha está siempre presente, tanto si somos conscientes de ello como si no.

La iluminación, entonces, no es una cualidad que algunas personas tienen y otras no. Lograr la iluminación es darse cuenta de lo que ya es. Es sólo que la mayoría de nosotros estamos perdidos en una niebla y no podemos verlo.

¿Hay una biblia buddhista?

[Monje leyendo un texto buddhista]. Foto de Abishek Sundaram.

No exactamente. Por un lado, las diversas escuelas y denominaciones del buddhismo no usan todas ellas el mismo canon de escrituras. Un texto apreciado por una escuela puede ser desconocido en otra.

Además, las escrituras buddhistas no se consideran las palabras reveladas de un dios que deban aceptarse sin cuestionamiento. El Buddha nos enseñó a no aceptar ninguna enseñanza en base a la mera autoridad, sino a investigarla por nosotros mismos. Los muchos sutras y otros textos están ahí para guiarnos, no para adoctrinarnos.

Lo importante es que el buddhismo no es algo en lo que crees, sino algo que haces. Es un camino de disciplina personal y de descubrimiento personal. La gente ha transitado este camino durante veinticinco siglos, y ahora hay un muchas indicaciones, señales y marcadores. Y hay mentores y maestros para la guía, así como muchas escrituras hermosas.

Lecturas adicionales

«Cómo meditar: La Guía Buddhista Completa», LionsRoar.com

«El Buddha, una película de David Grubin», PBS.org

«Acceso a la Visión Penetrante: Lecturas sobre el Buddhismo Theravada», AccessTo Insight.org

«84,000: Traduciendo las Palabras del Buddha,» 84000.com

«Buddhismo para principiantes», LionsRoar.com

«Gautama Buddha – Wikipedia,» Wikipedia.org

A CERCA DE BARBARA O’BRIEN

Barbara Hoetsu O’Brien ha sido estudiante de Buddhismo Zen Soto desde 1988, estudiando junto al difunto John Daido Loori y a Jion Susan Postal. Sus escritos sobre buddhismo han aparecido en las webs de The Guardian y de Tricycle, y durante ocho años fue la “experta residente” en buddhismo para About.com. Es la autora de “Rethinking Religion: Finding a Place for Religion in a Modern, Tolerant, Progressive, Peaceful and Science-affirming World” [Repensar la Religión: Buscando un lugar para la Religión en un Mundo Moderno, Tolerante, Progresista, Pacífico y Afirmador de la Ciencia].


Fuente original: O’Brien, Barbara, “Who Was the Buddha?”, en la revista online Lion’s Roar – Buddhist Wisdom for Our Time, 3 de marzo de 2017. Web: Lion’s Roar, 2017. URL: https://www.lionsroar.com/who-was-the-buddha/?utm_content=buffer0b9b1&utm_medium=social&utm_source=facebook.com&utm_campaign=buffer.

Traducción al castellano de Elena Cabrera Galisteo. Revisión de Esther Alterio para Zendodigital.





Guerra y Avaricia

por Dokushô Villalba (*)


 

El hecho de medir el nivel de bienestar de una sociedad utilizando parámetros exclusivamente económicos (PIB, tasa de crecimiento anual, etc.) es una de las mayores falacias de las sociedades modernas. El mito del Progreso, entendido como crecimiento económico continuo e ilimitado, sigue aún alimentando la maquinaria infernal de la producción y del consumo. A pesar de que ya por los años setenta el Club de Roma lanzó una lúcida advertencia sobre la inviabilidad de un crecimiento económico ilimitado y sobre el suicidio colectivo al que tal concepción nos aboca, los responsables de la gran economía y los líderes políticos continúan persiguiendo un aumento anual del crecimiento económico.

Pero ¿qué significa, en pocas palabras, “crecimiento económico”? Significa mayor productividad y mayor consumo. Productividad quiere decir transformación de recursos naturales en objetos de consumo. Consumo quiere decir adquisición, acumulación, de dichos objetos. Las sociedades desarrolladas modernas necesitan mantener engrasado el engranaje estimulando la acumulación de bienes, de riquezas, de objetos, es decir, estimulando la avaricia. Al mismo tiempo, necesita un complejo sistema productivo que proporcione dichos bienes, sin tener en cuenta los enormes costos medioambientales y sociales que dicha productividad genera.

Si los recursos naturales del Planeta Tierra fueran ilimitados tal vez no tendríamos por qué preocuparnos. Pero el hecho contundente es que no lo son. No hay suficientes recursos en el planeta para alimentar el sistema económico actual.

La organización ecologista WWF ha dado a conocer el parámetro de la “huella ecológica”. Se trata de un indicador de la presión que ejerce el ser humano sobre la naturaleza. Una herramienta que evalúa la superficie productiva que una población necesita para satisfacer su consumo de recursos y su necesidad de absorción de residuos.

A escala global, la huella ecológica de la humanidad es una estimación de la superficie terrestre o marina, biológicamente productiva, necesaria para responder al conjunto de nuestras necesidades.

Según el informe “Planeta Vivo 2002” de la WWF, la huella ecológica de la humanidad que el planeta puede soportar es de 1,8 hectáreas por habitante. Este impacto casi se ha duplicado en el curso de los últimos 35 años, y actualmente supera en un 20 % las capacidades biológicas de la Tierra. Este estudio también pone en evidencia las profundas disparidades ecológicas entre los paises: la huella ecológica por persona de los paises ricos es seis veces más elevada que la de los paises pobres. Por ejemplo, la huella de Estados Unidos es de 9,70 Ha/habtante; la de Kuwait, 7,75 Ha/habitante; la de Etiopía, 0,78 Ha/habitante; la de India, 0,77 Ha/habitante; la de China, 1,54 Ha/habitante, la de Alemania, 4,71 Ha/habitantes. ¡Si el mundo entero viviera como un norteamericano o como un europeo necesitariamos cinco o seis planetas Tierra! ¡Y sólo tenemos uno!

Está claro que nuestro sistema de vida actual supera la capacidad del planeta. Si no hacemos nada, en el 2007 la huella ecológica de la humanidad podría superar el 100 % de la capacidad biológica del planeta.

Estos datos nos llevan a reflexiones clarificadoras. Si la media de sostenibilidad del planeta es de 1,8 Ha/habitante ¿cómo es posible que sociedades como la norteamericana o la europea estemos consumiendo el equivalente a 9,70 Ha/habitante? ¿De dónde salen los recursos naturales que consumimos los norteamericanos y los europeos? No de Estados Unidos ni de Europa, sino de aquellas regiones y países cuya utilización de recursos no llega ni siquiera a satisfacer sus propias necesidades. En otras palabras, la riqueza de unos necesita y genera la pobreza de otros. Nuestro bienestar y nuestro crecimiento económico se asientan sobre la pobreza y la carencia de gran parte de la población mundial. La avaricia es un cáncer depredador que está corroyendo las bases mismas de la civilización humana.

¿Cómo es posible que la avaricia de los países más desarollados siga depredando las riquezas y los recursos naturales de los países menos desarollados? Con el apoyo de un sistema económico internacional injusto basado en la política del más fuerte, es decir, basado –en última instancia- en el poder militar.

La guerra es consultancial a la avaricia. El diccionario de la RAE define la avaricia como “ afán desordenado de poseer y adquirir riquezas para atesorarlas”. En el trasfondo de toda guerra se encuentra este deseo desmedido de poseer y adquirir las riquezas del otro, ya sean éstas recursos naturales, territorio o poder, aunque a veces las guerras sean disfrazadas con discursos ideológicos diversos. Esta es la razón por la que los Estados Unidos y otros países invadieron Irak y esta es la razón por la que el mundo desarrollado sigue presionando política, económica y militarmente a las regiones y países que poseen recursos naturales.

Cuando la invasión de Irak, la ciudadanía europea se manifestó masivamente a favor de la paz. Pero pocos europeos son conscientes de que nuestro propio sistema de vida basado en el consumo avaricioso de bienes y recursos naturales –entre ellos, el petróleo- es la causa principal de la depredación de los bienes y recursos naturales de otros, ya que los recursos son limitados e insuficientes para que la totalidad de la Humanidad consuma al ritmo y al nivel de los países desarrollados.

Es por lo tanto evidente que mientras que haya avaricia o consumo irresponsable habrá guerras y conflictos. La paz sólo puede ser construida sobre las bases de la justicia social, del reparto equitativo de los recursos, del intercambio comercial justo de los bienes de consumo.

Necesariamente, Occidente y los países que más recursos consumen debemos ralentizar nuestro crecimiento y disminuir nuestro nivel de consumo. Bien es cierto que este discurso es políticamente muy incorrecto y ningún político en campaña electoral tendrá la valentía de presentarlo. Pero alguien tendrá que ponerle tarde o temprano –más vale temprano que tarde- este cascabel al gato. Mientras tanto, los ciudadanos de a pie deberíamos hacer todo lo posible para disminuir nuestro consumo asumiendo una actitud de simplicidad y sobriedad voluntarias. En nuestras manos está frenar la maquinaria infernal que está destruyendo el lecho ecológico necesario para la vida, al mismo tiempo que está creando un abismo cada vez más grande entre el Norte atrincherado en sus riquezas y el Sur desangrándose en hambrunas, guerras y conflictos que se cobran milones de vidas humanas cada año.

La mejor manera de trabajar por la paz que todos anhelamos es aceptar un estilo de vida simple y sobrio en el que el nivel de bienestar no sea ya medido por PIB ni por tasas de crecimiento económicos sino por la satisfacción interior, por la solidaridad entre seres y pueblos, por el respeto a la naturaleza.

Todos tenemos una parte de responsabilidad y creo que, particularmente, los líderes religiosos y los creadores de opinión, debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para que esta conciencia crezca cada vez más, antes de que sea demasiado tarde.

(*) Dokushô Villalba es maestro Zen, fundador de la Comunidad Buddhista Soto Zen y del templo zen Luz Serena, situado en la provincia de Valencia. Es conferenciante, traductor y escritor, y entre sus libros publicados destacan los títulos “Vida simple, corazón profundo”, “Fluyendo en el presente eterno”, “Siempre ahora” o “Riqueza interior”, todos ellos editados por Ediciones Miraguano.