Tradición y experiencia Zen vista por C. G. JUNG

Por Manuel J. Moreno

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Resumen:

Este trabajo constituye una irrestricta inmersión en el prólogo escrito por Carl Gustav Jung en 1939, con motivo de la edición alemana de “La Gran liberación”, obra del maestro zen japonés Daisetzsu Teitaro Suzuki, cuya primera edición fue publicada en Kioto en 1934. Se pretende con ello reconsiderar la relevancia que revisten sistemas como el Zen en el desarrollo psicológico y la madurez espiritual de la personalidad humana, sin depender de credos, ideologías o instituciones religiosas.

Jung, indiscutible autoridad de la psicoterapia de su tiempo, aventura en el citado prólogo una aguda y honesta tentativa de acercamiento a la experiencia nuclear del Zen, el satori o iluminación.

 

Palabras clave:

zen, satori, individuación, Jung, Suzuki, zazen, iluminación, psicoterapia, realización.

 

ZEN, SATORI, INDIVIDUATION

Zen Tradition and Experience as seen by C. G. JUNG

Abstract:

The following paper constitutes an unrestricted immersion in Carl Gustav Jung’s prologue to the German edition of “An Introduction to Zen Buddhism” by Japanese Zen Master Daisetsu Teitaro Suzuki, which was first published in Kyoto in 1934. The aim of this work is to reconsider the relevance of systems like Zen in the development of mature psychological and spiritual structures of the human personality; without relying on creeds, ideologies, or religious institutions of any kind.

As a recognized authority in the field of psychotherapy in his time, Jung denotes in his prologue an attempt to approach the nuclear Zen experience of Satori, also called Enlightenment.

 

Keywords:

zen, satori, individuation, Jung, Suzuki, zazen, enlightenment, psychotherapy, completeness

Daisetzsu Teitaro Suzuki

“…la consciencia zen tiene que desarrollarse hasta alcanzar la madurez. Una vez que lo haya hecho, se romperá con toda seguridad en forma de satori, el cual es una mirada que penetra en lo inconsciente.”

Daisetzu Teitaro Suzuki

Carl Gustav JUNG escribió un extenso y sustancioso prólogo1 al libro de D. T. Suzuki2, “La Gran Liberación”3, publicado por vez primera en Kioto en el año 1934.

En las reflexiones vertidas en el mismo, el psiquiatra suizo se congratula, desde un genuino interés y crédito científico, de la altura de miras de una tradición milenaria que tuvo su génesis, desarrollo y florecimiento en la China de los primeros siglos de nuestra era, y que aún hoy goza de la vitalidad que caracteriza a las corrientes de pensamiento vivas4.

El propósito de este artículo consiste en proponer una masiva inmersión en dicho prólogo, escrito por Jung en 1939 con motivo de la edición alemana del libro de Suzuki, donde el psiquiatra y pensador suizo realiza un exhaustivo análisis psicológico del Zen.

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung

Comienza Jung sus reflexiones, como corresponde a su papel de anfitrión occidental de las ideas y conceptos que se vierten en el libro, con alusiones deferentes hacia las obras de este afamado y erudito maestro japonés5, y refiriéndose al Budismo Zen, como “…el fruto más notable de ese árbol que hunde sus raíces en las colecciones del Canon Pâli.”

Jung explicita su agradecimiento, tanto propio como delegado, por la excelencia alcanzada por el esfuerzo de Suzuki en “…facilitar al intelecto occidental la comprensión del Zen”.

Sin mayores dilaciones se adentra Jung en una noción central para el Zen, la experiencia del satori, añadiendo que este término debe traducirse y entenderse por «iluminación». Conviene tener en cuenta que por aquel entonces (1939), se estaba aún en los albores del conocimiento del Zen en Europa, comenzando a difundirse a través de medios de comunicación limitados, y resultando ser para el occidental medio, una temática ciertamente desconocida y extraña.

Una vez en la antesala de esta cuestión capital, el satori del Zen, Jung acude a Suzuki para justificar su anterior afirmación. El maestro japonés no deja lugar a dudas respecto a la centralidad del tema, señalando que “el satori es la raison d´etre del zen. Sin satori el zen no es zen”.

Y aquí comienza el primer escollo dialéctico para el autor del prólogo al que nos estamos refiriendo: esclarecer en calidad de psicólogo y psicoterapeuta lo podría estar significándose con la experiencia a que el Zen alude con dicho término.

Jung critica, al igual que Rodolf Otto (a quien también se cita), la explicación occidentalizada, racionalista y mística que hace Kaiten Nukariya, profesor del Sô-Tô-Shû Busshist College de Tokio, cuando trata de aplicar categorías conceptuales occidentales para describir la experiencia de iluminación (el ya mencionado satori), recomendando finalmente atenerse “y no perder de vista en ningún momento que el satori, tal como quieren los maestros del zen, es un mysterium ineffabile”, confesando a continuación, que “la sensación que uno tiene es la de que está rozando un misterio que es real, y que no constituye una ilusión ni responde a un esquema prefijado. No se trata, en otras palabras, de una mercancía con la que traficara secretamente un grupo de iluminados, sino de una experiencia que obliga a enmudecer a cuantos pasan por ella. El satori, inesperado, adviene cuando nadie lo espera.”

Al recapitular sobre el extenso anecdotario de experiencias de iluminación o satori recogidas en los tradicionales tratados del Zen, hoy reeditados y accesibles en todo el mundo6, Jung se pregunta si tales relatos grotescos “de parte a parte”, no nos harían pensar que “estamos prestando oídos a una sarta de disparates”. La respuesta que se da a estas reflexiones preliminares, es clara y contundente: “el zen constituye sin duda una de las más perfectas creaciones del espíritu chino”. Para el sabio suizo, a pesar del indiscutible carácter extravagante recogido en los relatos, lo que el satori representa “es un hecho natural”.

Tras detenerse en algunas de las reflexiones que “arriesga” Nakariya relativas a que la experiencia a que nos estamos refiriendo comporta la “intuición de la verdadera naturaleza del yo”, Jung hace valer inmediatamente la consideración de que existe una confusión común al identificar y confundir el «yo» con el «sí-mismo» (un punto este absolutamente central en la psicología compleja o analítica del maestro suizo). Para la cosmovisión junguiana de la psique, el «sí-mismo» apunta a una instancia diferenciable del «yo», aclarado el propio Jung en el texto objeto de reflexión, que “…en la medida en que un más profundo conocimiento del yo desemboca en el sí-mismo, lo definido por este último concepto abarca una realidad mucho más amplia, la cual comprende en su seno la experiencia del yo, y por ende, la trasciende. Así como el yo constituye una cierta experiencia de mí mismo, el sí-mismo constituye una experiencia de mi yo, pero la experiencia de esta experiencia ya no tiene por objeto a un yo superior o ampliado, sino a un no-yo.”

Jung establece ahora un paralelismo con autores cristianos occidentales, encabezados, como no podría ser de otra manera, por el dominico Eckhart de Hochheim, conocido como Maestro Eckhart7, para señalar que el tipo de experiencia al que se alude con el término satori, no es exclusivo del Zen, pudiendo entenderse dicha experiencia como el “romperse de una consciencia encerrada en su yoidad en la figura de una mismidad no yoica”, y que dicha vivencia no sólo corresponde a la esencia del Zen, sino también al misticismo de autores como el citado, transcribiendo su sermón sobre los beati pauperes spiritu, señalando a continuación que es evidente “…que lo que el Maestro está describiendo aquí es una experiencia de satori, es decir, una experiencia en la que el yo ha sido sustituido por el sí-mismo, al cual es inherente la «naturaleza búddica» y, por ende, la universalidad divina.”

Al igual que ocurre con la generalidad de sus tesis psicológicas, Jung aclara no pretender en ningún momento hacer afirmaciones metafísicas, “…a las que mi discreción científica me obliga a renunciar, sino aludir a una alteración de la consciencia que puede ser objeto de experiencia…”, pasando a partir de ese momento a ocuparse del satori como un acontecimiento psíquico o psicológico.

Vale la pena asimismo recalar en la consideración de “artículo sin salida del arsenal de las mentes limitadas” que hace Jung refiriéndose a quienes echan mano de la idea de “autosugestión” para despacharse con este tipo de vivencias, reivindicando con ello la necesidad de “…un examen serio y responsable de este extraño fenómeno”, que no pase por alto “su facticidad de manera negligente”, declarando por último que lo que interesa de su análisis es “la realidad anímica, es decir, el hecho psíquico del proceso designado como satori.”

Así, “el hecho de que exista un movimiento religioso en el que han trabajado muchos siglos y muy agudas inteligencias es motivo suficiente para arriesgarse a hacer un serio esfuerzo, cuando menos, por comprender científicamente estos procesos.”

Jung prosigue sus reflexiones haciendo notar la falta de función que para el occidental medio tiene “…la posibilidad de que la evolución de la consciencia pueda dividirse en etapas”, así como “…la simple idea de que entre la consciencia de la existencia de un objeto y la «consciencia de la consciencia» de un objeto mediaría una diferencia psicológica gigantesca”.8

Jung concluye que es difícil pensar que la mente occidental llegue a tomarse este asunto lo suficientemente en serio, reparando en el hecho de que este tipo de inquietudes e interrogantes “…nunca haya obedecido a una necesidad intelectual, sino que, allí donde ha tenido efectivamente lugar, casi siempre haya hundido sus raíces en una práctica originalmente religiosa”, refiriéndose principalmente a India y China, en tanto que contextos culturales y creativos en los que floreció el yoga y el budismo, respectivamente.

También hace valer Jung el legado de la mística occidental9, con textos que “…están plagados de instrucciones sobre la manera en que el ser humano podría y debería superar el egocentrismo de su consciencia a fin de conocer su verdadera esencia y, de este modo, trascenderla y acceder a los dominios del (divino) hombre interior.”

De lo que parece tratarse aquí es de superar lo que Erich Fromm10 nombró como sentimiento de separatidad, la histórica y trágica disociabilidad de la psique humana, encontrando la unidad esencial del ser, refiriéndose Jung a la irrupción o despliegue del sí-mismo con estas palabras,

Con la aparición, merced a la práctica religiosa, de ese nuevo estado de consciencia, el influjo que las cosas exteriores ejercían sobre una consciencia egocéntrica —y que a la vez era causa de una adhesión mutua— se desvanece, con lo que la consciencia, ahora vacía, permanece abierta a la acción de un influjo nuevo. Este «distinto» influjo ya no es concebido como una actividad propia, sino como el influjo de un no-yo, cuyo objeto está representado por la consciencia.”

Este criterio fundamental en la cosmovisión junguiana relativo al proceso de individuación (mismación o auto-realización), y al hilo de los paralelismos culturales que se pretenden señalar, Jung cita a San Pablo en su epístola a los Gálatas, refiriéndose a lo que él considera como una fórmula sintética de la experiencia religiosa, “…yo vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí.”

Jung defiende que este tipo de expresiones apuntan a un tipo de experiencia universal de transformación que conduce ya no a vislumbrar otras cosas, sino las mismas pero de manera diferente. Aquí, el psicólogo helvético vuelve a la ya mencionada idea de una consciencia que madura o evoluciona en integridad (completud) y eficacia cognitiva, “…la consciencia es semejante a la percepción, y como ella está sujeta a condiciones y limitaciones. Se puede, por ejemplo, ser consciente en mayor o menor grado, dentro de un círculo más o menos reducido, y con mayor o menor intensidad. Pero, con frecuencia, estas diferencias de grado suponen diferencias de esencia, ya que dependen de la evolución de la personalidad como un todo, es decir, de la naturaleza del sujeto cognoscente.”

Jung entiende que el intelecto no es afín, ni se interesa en absoluto por la naturaleza del sujeto cognoscente, y que centra su atención únicamente en la asimilación de contenidos conscientes. Para que acontezca lo primero, se necesitaría una actitud próxima a la filosofía entendida al modo clásico o antiguo como “pasión filosófica”, la cual apenas se diferenciaría del aludido “proceso religioso de transformación”. De hecho Jung cree firmemente que, “en el ámbito cristiano el satori se corresponde con una experiencia religiosa de transformación”11.

Jung ve el Zen como un movimiento caracterizado por actitudes generalmente iconoclastas (en la mayoría de sus maestros), así como de extremo individualismo en cuanto a su método. Tras hacer algunas observaciones acerca de la dinámica maestro-discípulo en relación a la pedagogía del tradicionalmente denominado kôan, Jung refiere, que a diferencia de lo que sucede en otro tipo de ejercicios espirituales, “cuyo contenido se ve condicionado por la tarea propuesta previamente por el maestro”, el Zen “…no coarta en absoluto la libertad del proceso anímico”, motivo por el cual “…el resultado final debe su origen en todos los casos a la disposición individual del iniciando. La radical aniquilación del intelecto racional perseguida en la formación se ve coronada por la aparición de una consciencia a la que se ha obligado a renunciar, hasta donde esto es posible, a todos sus presupuestos. Con ello habrán conseguido erradicarse, siempre que las circunstancias lo permitan, los presupuestos conscientes, pero no así los inconscientes, es decir, la disposición psicológica existente, aunque desconocida, que puede serlo todo menos un factor naturalmente dado, y de decidirse a responder –cosa que, evidentemente, coincide con la experiencia del satori-, su respuesta no es otra que la respuesta de la naturaleza, la cual habría conseguido de este modo comunicar de forma inmediata su reacción a la consciencia. La respuesta brindada al kôan o al maestro por la naturaleza inconsciente12 del discípulo es a todas luces un satori, o al menos esta sería la forma de ver las cosas que, a mi juicio, describiría con mejor o peor fortuna la esencia del satori a la luz de los hechos relatados. Esta concepción se apoya en el hecho de que, con frecuencia, el interés principal del maestro reside en la ´inspección de la propia naturaleza´, el ´hombre originario´ y la profundidad de la esencia.”

El psicólogo suizo pone el acento en la notable diferencia del Zen respecto de todas las demás técnicas filosóficas y religiosas de meditación, precisamente “por su radical ausencia de presupuestos”.

Así, Jung realiza las siguientes apreciaciones tanteando ofrecer una aproximación psicológica a la experiencia Zen del satori,

El mundo de la consciencia es inevitablemente un mundo lleno de limitaciones y gruesos muros, un universo necesariamente parcializado cuya unilateralidad debe su ser a la naturaleza misma de la consciencia. No hay consciencia que pueda albergar nada más que un reducido número de representaciones simultáneas. Todo lo demás yace necesariamente en sombras y oculto a la vista. Si el número de contenidos simultáneos se multiplica, la consciencia sufre de inmediato un eclipse, o cae presa de una confusión y desorientación aún más profundas. La consciencia reclama –más aún, es por su propia esencia- un circunscribirse riguroso a muy pocas cosas. (…) Al tener que conducirnos de esta manera, regiones enteras de posibles representaciones quedan fuera de consideración, con lo que nuestra consciencia se ve también encerrada sin excepción dentro de un círculo sobremanera reducido. Por todo ello, es del todo imposible figurarse lo que sucedería si una consciencia individual consiguiera hacerse, mediante un solo golpe de vista, con un retrato simultáneo de todo lo que está en su mano representarse. Si el hombre ha conseguido levantar el edificio del universo con lo poco que puede representarse nítida y simultáneamente, ¿qué visión de conjunto divina se abriría ante un ojo que pudiera representarse a la vez muchas cosas de una manera clara? Esta pregunta comprende solamente las representaciones que nos son posibles. Si a ellas añadiéramos ahora los contenidos inconscientes, es decir, aquello de lo que todavía no podemos ser –o no somos ya- conscientes, y a continuación tratáramos de representarnos una visión global, incluso nuestras más osadas fantasías naufragarían en el intento. Como es natural, en términos conscientes ese ser irrepresentable constituye una perfecta utopía, pero en términos inconscientes es un hecho, al menos en la medida en que todo lo subliminal esconde en sí en todo momento la posibilidad de una representación. Lo inconsciente es la totalidad inintuible de todos los factores psíquicos subliminales, una ´visión global´ de naturaleza potencial. Constituye la disposición de conjunto de la que la conciencia arranca a cada momento solo los más diminutos fragmentos. Si vaciamos ahora la consciencia de todos los contenidos que está a nuestro alcance eliminar, estos últimos recaerán también en un estado de inconsciencia (por lo menos durante un cierto período de tiempo). En el zen la represión se verifica por regla general sustrayéndose a los contenidos la energía de la consciencia y desplazándose esta última a la idea de vacío o al kôan. Puesto que la concentración en una u otro no debe verse perturbada por ningún otro pensamiento, la sucesión de las imágenes se ve también interrumpida y, con ella, el flujo de energía del que se alimenta la cinética consciente. Las energías de este modo economizadas se precipitan en lo inconsciente y refuerzan su carga natural hasta un determinado máximo. Con ello se acentúa la predisposición de los contenidos inconscientes a irrumpir en la consciencia. Pero como vaciar y detener la consciencia es todo menos una tarea sencilla, si lo que se busca es generar ese máximo de tensión que terminará por acarrear la irrupción en la consciencia de los contenidos inconscientes, es preciso someterse a un entrenamiento específico, así como armarse de paciencia durante un período de tiempo del que no hay modo de saber cuál será su duración.”

La transformación psicológica, con sus característicos giros de actitud u orientación vital que la práctica del Zen conlleva, y sobre todo las experiencias consustanciales a la misma, son para Jung genuinas expresiones de culminación y madurez, aquello que su psicología analítica ha venido en denominar “…proceso de individuación, que es como yo he llamado al hecho de alcanzar la propia completud.”, un enraizamiento de dinámicas integrativas y autoconscientes, que afecta a la totalidad de la persona. A ello se refiere Jung cuando considera que,

Si conseguimos que esos fragmentos que lo inconsciente nos brinda o en los que nos obliga a reparar, encajen con sentido en nuestra vida consciente, asistiremos al nacimiento de una forma psíquica de existencia que responderá con mayor fidelidad a la totalidad de la personalidad individual y que, en consecuencia, pondrá también fin a un buen número de infructuosos conflictos entre las personalidades consciente e inconsciente13.“

Prosiguiendo con la mencionada tentativa de aproximación psicológica al hecho vivencial del satori o iluminación, escribe Jung,

El fraccionamiento en contenidos independientes, la parcialidad y el carácter fragmentario son notas características del ser de la consciencia. La reacción nacida en la disposición posee siempre un carácter global, ya que responde a una naturaleza que todavía no ha sido fragmentada en sus diversos componentes por una consciencia discriminatoria. ¡De ahí lo imponente de su influjo! Es la respuesta inesperada, integral e iluminadora, y cuanto más profundamente se haya metido la consciencia en un callejón sin salida, tanto más operará como una iluminación y una revelación. Por ello, cuando tras muchos años de ejercicios severísimos y de durísimos esfuerzos por devastar el intelecto racional, la naturaleza14 misma procura al discípulo aplicado una respuesta –la única correcta-, se torna posible comprender todo lo dicho sobre el satori.”

Jung piensa que también entre los occidentales se pueden rastrear experiencias de satori, “no pongo en duda que en Occidente se producen también experiencias de satori, pues entre nosotros también existen personas que olfatean fines últimos y no omiten ningún esfuerzo con tal de aproximarse a ellos”, y defiende que es la psicología y en particular la psicoterapia15,

“El único movimiento de nuestra cultura que muestra y debería mostrar comprensión por esta aspiración, (…) por ello, no tiene nada de casual que sea precisamente un psicoterapeuta quien suscriba el presente prólogo. La psicoterapia es en rigor una relación dialéctica entre médico y paciente, un diálogo entre dos totalidades anímicas en el que todo saber no va más allá de una herramienta. La meta es la transformación y, todavía más en concreto, un cambio que, lejos de estar predeterminado, es en realidad impredecible, y cuyo único criterio está representado por la desaparición del egocentrismo del sujeto. Nada de lo ingeniado por el médico puede allanar al paciente el camino para hacerse con la actitud que menos resistencias oponga a la experiencia decisiva.”

También refiere el psiquiatra y psicólogo suizo, desde su habitual agudeza analítica y cosmovisiva, que resulta “…imposible aniquilar un intelecto racional que nunca ha existido. No se encontrará adepto del zen que provenga de ambientes ignorantes o poco cultivados. De ahí que tampoco sea en exceso infrecuente entre nosotros que la terapia tenga primero que coadyuvar a la génesis de un yo consciente y un intelecto consciente y cultivado antes de que pueda siquiera empezar a pensarse en acabar con una actitud racionalista o egocéntrica.”

Señalando además, que “…a ningún psicoterapeuta que se haya esforzado seriamente por responder a la pregunta por el fin último de su terapia puede dejarle indiferente contemplar el resultado final al que aspira un método oriental interesado en ´curar´ el alma, es decir, en conducirla a su completud.16

Jung advierte finalmente, que de ninguna manera quiere dar a entender que recomienda o aconseja nada con sus reflexiones, pero que considera “…un deber mostrarles también a los europeos dónde se halla entre nosotros la entrada a esa ´larguísima vía´ que conduce hasta el satori, y cuáles son los obstáculos de que está sembrada esa senda…” Entendiendo que, “…sería un funesto error suponer que el satori o el samâdhi podrían alcanzarse en algún lugar por debajo de esas alturas”, y que “las experiencias de totalidad no se contentan con nada que sea inferior o de menor categoría que el todo. (…) La obtención de la completud obliga a arriesgarlo todo.”

Jung finaliza su larga y pormenorizada reflexión acerca de lo que el Zen puede significar para la mente occidental de su tiempo, no muy distinto en muchos aspectos al actual, afirmando que,

El zen muestra lo mucho que para Oriente significa alcanzar la completud. Podría ocurrir que ocuparse con sus enigmas robusteciera los pusilánimes músculos del europeo o pusiera lentillas a su miopía anímica, ofreciéndole de este modo la oportunidad de disfrutar, aunque solo fuera desde un ´pequeño orificio en la pared´, de la contemplación de un mundo de experiencias anímicas que hasta entonces yacía envuelto en la niebla.

(…) A los lectores más atentos e interesados me gustaría advertirles de que no deben subestimar la espiritualidad oriental ni figurarse que tras el zen se escondiera algo de poco valor.

(…) El zen no se ayuda tampoco de complicadas técnicas hatha-yoga, cuya naturaleza podría hacer que el europeo, acostumbrado a pensar fisiológicamente, abrigara la engañosa esperanza de que en último término uno puede ´sentar´y ´respirar´ el espíritu. En contrapartida, el zen requiere inteligencia y fuerza de voluntad, como todas aquellas cosas grandes que quieren llegar a ser reales.”

 

  1. iJUNG, C. G.: Escritos sobre espiritualidad y transcendencia. Trotta, Madrid, 2016
  2. Acerca de D. T. Suzuki: https://es.wikipedia.org/wiki/Daisetsu_Teitaro_Suzuki
  3. SUZUKI, D. T.: La gran liberación. Mensajero, Bilbao, 1972
  4. DOKUSHÓ VILLALBA.: Las raíces del zen (textos de la tradición zen). Miraguano, Madrid, 2018
  5. SUZUKI, D. T. y FROMM, E.: Budismo zen y psicoanálisis. Fondo de Cultura

—: Budismo zen. Kairós, Barcelona, 2007

—: El zen y la cultura japonesa. Paidós, Barcelona, 1996

—: Manual de budismo zen. Kier, Buenos Aires, 2015

  1. KOUN YAMADA: Barrera sin puerta. Zendo Betania, Brihuega, 1993
  2. ECKHART, M.: Obras escogidas. Edicomunicación, Barcelona, 2000
  3. JÄGER, W.: La ola es el mar. Desclée de Brouwer, 2010
  4. SUZUKI, D. T. y FROMM, E.: Budismo zen y psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1964
  5. GRAF DÜRCKHEIM, K.: El zen y nosotros. Mensajero, Bilbao, 1989
  6. ENOMIYA LASSALLE, H.: El zen. Mensajero, Bilbao, 2011
  7. MORENO FERRERO, M.J.: Cultivando el espíritu de lo inconsciente. Medicina naturista,  Vol. 11, Nº 1, 2017, págs. 25-27
  8. MORENO FERRERO, M. J.: Anima Mundi. La silenciosa presencia de lo inconsciente. Obelisco, Barcelona, 2016
  9. TAPPE MARTINEZ, J.: Naturaleza en la naturaleza. Medicina Naturista. , Nº 7, 2004, págs. 27-36.
  10. JUNG, C. G.: La práctica de la psicoterapia. O.C. Vol. 16. Trotta, Madrid, 2006
  11. LIEBERMEISTER, S. R.: El zen del counseling, Gulaab, Madrid, 2010

 

 

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